Оглавление
Вместо введения 3
Некоторые особенности религиозного освоения действительности 6
О вере 8
Вера и любовь 9
Место любви в религии 11
О человеке в религиозной любви. Атеистический человек 22
Бог в атеистическом видении 26
Бытие и Бог 27
Понятие бытия 27
Бытие и небытие 28
Бытие и ничто 32
Бог и бытие 36
Бог и материя 43
Бог и мать-природа 44
Четвероякая природа бытия 45
Вместо заключения. 48
Некоторые особенности атеистической религии 48
Примечания 55
;
Вместо введения
Натолкнулся недавно на небольшую публикацию [1]. Ничем особенным она не выделяется. Но, как-то подвигла на кой-какие мысли относительно соотношения атеизма и религии. Действительно, подумалось, так ли противоположны они? Разве непозволительно, чтобы и в атеистическом миросозерцании присутствовали Боги? По правде говоря, я давно собирался разобраться с этими вопросами... Вот, в «разборках» с ними, а также другими предметами и пришла идея о возможности атеистической религии, о совместимости атеистического понимания действительности и Бога.
Начнем с утверждения, что атеизм неверно рассматривать в качестве отрицания Бога. Уж тем более, — всякой там мистики, чудес, тайн. Глупость это, когда так представляют атеизм. В худшем случае, такой (грубый, вульгарный) атеизм был характерен просветительскому миропониманию, всяким там «воинствующим материалистам» механистического уклада мышления, сциентистам. Как ни парадоксально, именно в условиях саморазорванного человеческого бытия, где нужда в религии выступала неизбежностью, человек без религии объективно не мог обойтись, — здесь, как раз, воинствует этот самый вульгарный атеизм... Причем, он не способен существовать долго как таковой. А потому, рано или поздно переходит в язычество, в форму скрытой религиозности. Она-то характерна весьма многим нашим современникам, бравирующим при сем своей «атеистичностью».
Настоящий (умный) атеизм состоит не в отрицании существования Бога, не в отрицании и отказе от религии, веры. Точно также, — чудес, тайн, иррационального, мистического в жизни. Он в нежелании сводить Бога (соответственно, религию, веру) к тому, как все это обычно представлено в традиционных религиях, в здравом смысле, на обыденном уровне. Нет у нормального атеизма категорического неприятия религии и предметов, вокруг которых она складывается. Кстати, — объективно, имея весьма значимые социально-практические и иные корни.
Стало быть, атеист полагает, что религия множественна. И не все существующие религии равноценны. Потому, правомерно сложить такую (скажем так, «синтетическую») религию, которая бы вобрала в себя все ценное, общечеловечески значимое, что наработано дошедшими до сегодня религиозными движениями. Причем, складывание данное призвано вершиться на основе тоже наработанных идеалов высшей справедливости, человечности, событийности, постпроизводящего способа человеческого бытия в мире (осваивающе-произведенческой практики). В этой, приемлемой умными атеистами, религии (назовем ее «атеистической религией»), Богом, другими словами, высшим, всеединящим началом может выступать не обязательно что и как выдают, скажем, христиане, мусульмане, другие традиционные религии. Как представляется сегодня, разделяемое ими мироотношение (оставим ученых-теологов, мыслителей), специфично для сознания, не поднимающегося на высшую ступень духовного освоения действительности. Как известно, Аристотель выделял такие уровни опыта (освоения вещей человеком), как игра, мастерство, искусство и науку. Представляется, он в этой градации упустил воздать должное религиозно-этическому уровню схватывания человеком вещей, жизни.
Вместе с тем, религия, подобно другим формам человеческого освоения, не есть простой результат как бы внутреннего становления (развития) человека. Она есть также отражение той объективной действительности, сложившихся порядков, где он возникает, существует. Как говорится, от общественного бытия никто и ничто не освобождается. И оно, как всегда, покуда есть человек, будет главенствовать во всем, что он творит, сознает, как относится к вещам и самому себе. Вообще, религия, — что давно и верно схвачено, — есть фантастическое отражение в головах людей тех реалий, которые господствуют над ними в их ближайшем и не очень окружении. Какова данная действительность, такова и религия, с фантастизмами (надо только последние не примитивизировать). Точно также — не вульгаризовывать связь общественного бытия и религии. Верно, она несет на себе все «плюсы» и «минусы», коими характеризуется действительность, где укоренена. Однако, «прямолинейности» тут нет. Если, скажем, философия, согласно Гегелю, «квинтэссенция эпохи, схваченная в мысли», то, хоть религия и не претендует на «квинтэссенциальность», тем не менее, нечто от «кварты», уж точно, отхватывает.
Как бы там ни было, возможна и такая религия (на соответствующей «почве»), которая радикально преобразует все, что нам известно о существующих и прошлых религиях, и, напитанная ими, становясь религией вообще, возвышается за собственно религиозные пределы. Этой «почвой», несомненно, выступает осваивающе-практический способ существования человека и событийное человеческое бытие. Здесь преодолеваются главные причины живучести традиционных религий: саморазорванность бытия человека, его отчуждение и др. Они достигают крайнего выражения при господстве производящего способа человеческого бытия в мире. Преодолевая последний, относясь к действительности осваивающе, Человек живет и утверждается миром в открытом соприсутствии бытия, подлинно свободно, преодолевая свое отчуждение.
А это очень много значит. Достаточно сказать, что осваивающе живущий человек не нуждается в своеобразных «костылях», компенсаторных механизмах, без которых не может жить в условиях саморазорванности, а функцию такого «костыля», как раз, выполняет религия. На самом деле. Основное назначение религии здесь именно в том и состоит, чтобы, с одной стороны, примирить человека с наличными невыносимыми порядками. А с другой — восполнять (хотя бы иллюзорно) все то, чего его существованию в сложившейся бесчеловечной наличности недостает. Атеистическая религия в этом смысле должна быть принципиально иной сути. Если она и примиряет человека с наличными реалиями, то, как раз, в том смысле, чтобы он, ответствуя зовам бытия и подлинной человечности, реализуясь свободно, постоянно созидал все новые и новые горизонты мира, возвышался над уже сложившимся, совершенствовал окружение и себя самого. Лишь в постоянно восходящем движении человек не теряет со-присутствие бытию, лишь так сохраняется в своем событийном бытии. Последнее же, иначе называясь, есть коммунизм. Как сказано в «Немецкой идеологии», «коммунизм есть в высшей степени практическое движение, преследующее практические цели с помощью практических средств» [2]; это такое действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» [3]. Атеистическая религия, стало быть, призвана воодушевлять человека на такую созидательную самодеятельность, со-творчествующую бытию. В ней человек не ждет восполнения своих утрат и лишений, но сам привносит в мир силы, энергию, действенную заботу, любовь ко всему сущему вокруг. Он делится, чем располагает, не оскудевая при сем.
В нижеследующем мы постараемся не касаться социальных и иных материальных условий, определяющих характер и особенности религий, в том числе существующих и возможных. Что бы там ни говорилось, в имеющейся религиозной и научной литературе вопрос о корнях известных религий неплохо исследован. Так, в любом учебнике по религиеведению можно найти довольно увесистый раздел, проясняющий социальные, этнические, психологические, гносеологические и иные корни и существо религии, соответственно, ее функции и роль в общественной жизни. Потому, нижеследующее осмысление религии и некоторых ее моментов мы будем строить преимущественно на уровне рефлексии, функционального подхода. Главное — для обоснования своего тезиса о возможности того, что мы называем «атеистическая религия». Она-то, как раз, выражает уровень религиозности, возвышая, выводящий ее за собственные пределы.
Кстати, в этом намерении мы не новы. Можно указать ряд попыток такого строительства, начиная с Великой Французской революции. Собственно, даже то, что сегодня ходит под названием «экуменическое движение», — не из этой ли области? Весьма примечательны также идеи общей религии («Розы мира»), содержащиеся в книге Даниила Андреева. Больших результатов в данном отношении достигнуты отечественным религиозно-обновленческим движением («обновленчеством»). Однако, всего глубже и, главное, на материалистической, даже околомарксистской основе существо религии и религиозности как таковой, возможности ее «заземления», подлинной гуманизации, секуляризации осуществили, несомненно, Л. Фейербах, Эрих Фромм. И, разумеется, — сами основоположники марксизма тут многое сделали.
Некоторые особенности религиозного освоения действительности
Начнем мы свое движение с осмысления под означенным углом зрения существа данного отношения. И, конечно же, коснемся лишь отдельных моментов этого непростого предмета.
Религиозное мироотношение отличается целым рядом характерных особенностей. Среди них главенствующее место принадлежит размещению действительности как постигаемого и обживаемого предмета в координатной плоскости добро-зло (Благо-грех). Высшей целью религиозно-этического постижения выступает благо (Бог, добро). И вся жизнедеятельность человека так либо иначе выражается в связи с благом: благодетельная, благочестивая, блаженная, благодарная, благоносная, благодатная и т.п. И то, чем занят человек, что постоянно вершит, — это «благие дела», избегание греха (зла, святотатства), служение (культ) некоторому предмету, наделяемому исключительными, сверхъестественными, божественными достоинствами, святостью. Отталкиваясь от данного предмета как самой высшей реальности, святыни, «истины всех истин», абсолютного блага, других присвоенных ему достоинств (свойств), особенностей, живет, поступает, сознает, относится к жизни религиозный человек. При этом жизненные явления, события для него амбивалентны, выступая различным соотношением добра (блага) и зла (греха). Соответствующее явление потому квалифицируется в зависимости от полноты в нем доброго, либо злого начала. И, вообще, все окружающие предметы как бы размещены в некоторой иерархии, восходящей к абсолютному благу, святости. Как понятно отсюда, и человек, будучи конечным, несовершенным творением, непременно несет на себе, — кто и кем бы ни был, как бы ни был добр и свят, — момент греха, зла.
Общеизвестно, к основным элементам религии обычно относят веру в означенный предмет как некоторую сверхъестественность, культ (специфическая активность, культовые предметы и символы), соответствующие религиозные отношения, и сознание. Как культ (богослужение), так и сознание, отношения людей строятся и нацелены на полноту связи с предметом веры и поклонения. Религиозное сознание (опыт) формируется не просто посредством рассуждений, размышления, рационального объяснения, доказательств. Он не обязан опираться на логические (рассудочные) средства. Это все характерно научному и философскому подходу к вещам. Религиозный опыт преимущественно складывается на основе нормотворчества, через оценочно-императивные механизмы поведения и отношения. Здесь, строго говоря, нет знаний в том смысле, как их понимает наука. Представления, созерцания, оценочные высказывания, чувства, эмоции, переживания, аффекты, образы, волевые акты и т.д. не нуждаются в средствах рационализации, дабы выступать знаниями. Они во многом авторитарны, догматичны, носят оценочно-императивный, «вдохновенный свыше», освященный характер. К тому же, все это пронизано сокровенно-личным, чувственным, эмоционально-волевым началом, которое и придает различным религиозным явлениям дух святости.
Отсюда, важную роль в качестве носителей и средств формирования религиозного опыта играют разного рода мифы, притчи, прорицания, откровения, «голоса («явления») свыше», видения. Религиозные знания, далее, приходят на основе божественного откровения, вдохновения, созерцания, «нисхождения божественной милости», «благодати», «духа» и т.д. на правоверного («избранного») в актах его служения предмету веры.
Нужно при этом правильно понимать феномен служения. Обычно современное сознание вкладывает в него грязно-торгашеский, потреблятский смысл. Религиозно-любовное служение (богослужение), как будет показано ниже, не имеет ничего общего с этим. Вообще, служение (самоотдача) характерная особенность всякой любви.
Многим другим еще специфицируется религиозное отношение к действительности. В частности, — переплетаясь с этикой, морально-нравственным, да и другими разновидностями человеческого освоения мира.
Оно и понятно. В современных условиях, когда одновременно с религиозным мироотношением сосуществуют и другие формы, — в частности, искусство, наука, философское постижение, — религия не может не взаимодействовать с ними, восполняться их опытом. Отсюда часто бывает даже трудно определиться с тем, какого рода опыт перед нами — философский, религиозный, от искусства или еще какой. Тем не менее, означенные и другие особенности религиозно-этического схватывания вещей, взаимоотношений людей здесь непременно сохраняются.
Надо еще оговориться относительно связи религии и этики (этического). Долгое время эти два начала развивались и сосуществовали в теснейшем единстве. Этическое (между прочим, и наука с философией) мало чем выделялось из религии, если вообще не выделялось. Но, по мере секуляризации, — с отщеплением общественной жизни людей от религии и церкви, с вызреванием научно-философского подходов, рациональных форм мышления и поведения, — этическое все более отдаляется от религии. В трудах Канта и не только мы даже находим попытку не этику выводить из религии, но, напротив, апеллировать к богу именно из соображений этических. Как бы там ни было, в современном обществе складывается состояние дел, где этическое чувствует себя вполне автономно к религии. Когда в общественной жизни расширяются и глубятся светские начала, приходит и распространяется атеистическое мироотношение, наконец, наука и философия не только эмансипируются, но даже приобретают в глазах людей главенство, по крайней мере, приоритет над религией, а этическое стали относить в компетенцию философии, — иначе и не может быть. Тем не менее, глубокая связь религиозного и этического начал в человеческой жизни и поныне неоспорима, несомненна. Хотя, нужно-таки, и различия не терять из виду.
О вере
Как отмечено, определяющее место в религии принадлежит вере. Часто даже термины «вера» и «религия» используются как синонимы. Оно и понятно. Не может быть религии без веры, соответственно, веры без религии. Точно также, человека без веры не существует. Вернее, он возможен, но как некий кретин, урод. В лучшем случае, — как тот, кто лишен не религиозной веры, но другой, веры нерелигиозной.
Действительно, вера вере рознь. И, что бы там ни говорилось, без религиозной веры человек невозможен. Однако, вполне возможен без нерелигиозной веры.
Весьма в этом смысле характерна попытка многих выразить свою веру сакраментальной фразой: «Верую в Бога». Сами того не ведая, произносящие (вернее, исповедующие) эти слова, признают, что верят во (что-либо или в кого-либо, принимаемого ими за Божество). Этим самым «в» они, по сути, и выражают свою нерелигиозную веру. На самом деле. В ней, благодаря предлогу «в», предмет веры и сам верующий как бы отстоят друг от друга. В такой, разделяющей верующего и предмет веры, вере можно во многое верить и, соответственно, не верить. Так, я могу верить в существование жизни на Марсе, могу и не верить в это, верить во что-то, вместе с тем, не верить в нечто другое и т.д. Перед нами, стало быть, вера, ни к чему нас не обязывающая, освобождающая от предмета веры.
В общем-то, такова именно так называемая научная вера. По сути, она сводится к феномену признания. Можно потому веру в существование жизни на Марсе выразить через признание факта этого самого существования жизни на Марсе. Сказать «Я верю в существование жизни на Марсе» или «Я признаю существование жизни на Марсе», здесь означает одно и то же. Точно также, утверждения «Я признаю Бога» и «Я верю в Бога» означают то же самое. Ибо перед нами не религиозная в строгом смысле слова, но научная (вернее, нерелигиозная) вера.
Между тем, религиозная вера не предполагает дистанцированности верующего и предмета веры. Здесь верующий пребывает в самом предмете, с ним, из него исходит, от него отталкивается в делах и помыслах своих. Он и предмет веры не разделимы. Верующий — это пребывающий с Богом, в нем, при нем. Он исходит во всем, что творит, мыслит, заведомо из, предваряющего все это, своего состояния веры, пребывания в предмете веры. Так что, так выступающая, вера никак не может считаться знанием. Она скорей, состояние (стояние) человека, причем, изначальное, экзистенциальное. Как говорится, не успеет человек рот открыть, или пальцем шевельнуть для действия, как уже их опередила вера.
В этом смысле оправдано полагать: и настоящие атеисты тоже держатся некоторой веры-установки, предпосылки всего того, что говорят, что делают, как относятся к вещам, людям, самим себе, на чем стоят, от чего отталкиваются. Без этого они бы не могли сохранять собственную целостность, единство, самостоятельность, последовательность в поступках и делах.
И что здесь важно, такого рода веру далеко не всегда сознают, далеко не всегда дают себе отчет в ней. Она, к тому же, коренится не столько в структурном сегменте сознания, связанного со знанием, сколько в части, которая сплошь от воли человека.
Итак, человеку (не только религиозному) невозможно быть без веры. Вопрос лишь в том, какова эта вера, насколько глубока, как далеко идет. И чем уже вера, тем уже предмет («Бог»), от которого данная вера отталкивается. Но достаточно об этом, будем надеяться, существо вопроса мы выразили. Остановимся лишь на еще одном, чрезвычайно важном моменте, который, собственно, выводит за пределы веры.
Вера и любовь
Говоря выше о «вере в...», — тем более, когда «вера» примитивно выражается, — мы видели: она еще не полностью близит человека к Богу. Во всяком случае, есть здесь момент дистанцированности их, что, собственно, фиксировано предлогом «в». Можно в этом смысле верить, но поступать как-либо так, что поступок наш будет противоверным, неверным, неимоверным и т.д. Это уже понимают в так называемых аврамических религиях, между прочим. Так, Сатана (дьявол) ведь тоже верит (признает) в существование Бога. И тем не менее, всячески пытается противостоять ему, действовать вопреки тому, что утверждает Бог. Иван Карамазов в этом смысле — не этой ли веры держится, что, признавая существование Бога, мир, созданный и хранимый Богом, тем не менее, не принимает его?..
Вера и поступки (деяния) человека, короче, могут расходиться. Между тем, в любви этого уже не может быть. Любящий никак не может поступить в ущерб своей любви, против возлюбленного. Разве что по неведению он отступает от любимого. Отсюда надо полагать, человек, любя Бога, куда ближе соединен с ним, нежели когда верит в него.
На самом деле. Как общеизвестно, существуют три «сестрицы», опоры-носительницы божественной мудрости: вера, надежда, любовь. Между ними мыслятся различные соотношения. Нет среди людей единства понимания, что из чего вытекает, что главней.
Мы придерживаемся видения, согласно которому неоправдано веру ставить выше других сестриц. Ибо выше всех стоит любовь. Об этом прямо говорит и апостол Павел в «Послании к Коринфянам»: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» [4]. Но как прекрасно он говорит до приведенных слов о любви: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» [5].
Собственно, весь «Новый завет» построен на первенстве любви в делах и помыслах истинно верующих. Читаем в «Евангелии от Матфея»: ««Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе?». Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» [6].
Не случайно и то, что многие христиане прямо называют Бога любовью: «Бог есть любовь». Он любит своих чад, свои создания. Ведь он спаситель, покровитель, хранитель мира, каждого из людей. Причем, особенно, когда божественная любовь выступает в форме, как бы сказал Фромм, «материнской любви», и Бог сам есть матерь, основа, породитель и оберег всего сущего. Он любит своих «чад» в равной мере, независимо кто и что оно. Это любящее материнское начало сохраняется почти во всех религиях, несмотря даже на то, что здесь Бог по растущей обретает признаки Отца. Удерживаются данные признаки по сегодня и в аврамическихрелигиях, независимо, как далеко ушли от своей первоначальности.
Место любви в религии
Но что есть «любовь», что значит «любить»? В ряде своих работ мы, вообще-то, пытаемся дать ответ на эти вопросы. Вместе с тем, кто и что бы ни говорил в многочисленной литературе на этот счет, лучше и глубже того, что написано у Эриха Фромма в небольшом эссе «Искусство любить», трудно найти что-либо. Во всяком случае, мне ничего и подобного не встречалось. Так что, отослав интересующихся к означенной работе великого мыслителя [7], да и к своим тоже [8], попытаемся предложить предельно краткую «выжимку» из сказанного там.
Сразу заметим, что речь идет не о любительстве, но именно о любви. Понятно, что между, скажем, любовью к ловле рыбы и любовью в процессе самой ловли, — а это, так либо иначе, может иметь место, больше, наблюдается, — вещи весьма разные. Уяснив это и, двинувшись дальше, утвердим вместе с ап. Павлом и Э. Фроммом: любовь, — неотторжимый от поприща, где проявляется (а в нашем случае, религия) наиболее, если не единственно, адекватный путь, каким человек способен сполна осуществиться здесь. Главное, — коль скоро речь о религии, — пребывать открыто и предельно близко, приобщенно объекту своего поклонения и служения (Богу). Касательно мудрости это уже давно знают философы. Потому и называют способ (путь), как они постигают, приобщаются к мудрости, «философией». Имея в виду, между тем, что мудрость с самого начала божественна, сверхъестественна, — да так, что Бог и есть мудрость, — у нас достаточные основания также признать: лишь любовью своей человек способен проникать и проникнуться божественной тайной, снискивать откровения Бога, не иначе. Только подлинной любви человека Бог сам открывается, и любящий Бога человек открыт ему. Открытость же, означая довольно многое, среди прочего, если не главным образом, выражает доступность («прозрачность»), расположенность, внимательность, проникновенность, настроенность. Как раз, благодаря такой открытости, доходящей до взаимопроникновенности (покажем ниже, как последнее достигается) в любви между человеком и Богом устанавливается незримая живая связь, единство, коих так жаждут верующие. По другому, минуя любовь, человеку не дано приобщиться к сверхъестественным божественным высотам, равно к недосягаемым истинам, сокровенностям мудрости. «Но кто любит Бога, — говорит ап. Павел, — тому дано знание от Него» [9].
В самом общем смысле любовь — высшая форма творчества человека, выражающая человеческую активность сполна. В ней человек обретает связь (единение) со всем своим внутренним и внешним окружением, утверждается в мире, стало быть, живет. Как таковая любовь есть созидательность человеческого духа, души, тела, — естества его в целом. Потому, она интегрирует в себя, пожалуй, все разновидности творческого созидания, коими человек утверждается в мире, раскрывается, обогащается своим окружением, богатит последнее. В этом смысле в подлинной любви человек и игрок, и художник, и мастер, и ученый. Во всяком случае, выявленные еще Аристотелем, формы опыта без остатка гармонично объединены, схвачены в любви. Больше. Что-то еще, сверх того явлено любовью. Говорят же, что у захваченного подлинной любовью, «крылья вырастают», ему все дороги открыты, везде рады, ждут! Оно и понятно: ведь любви всегда покровительствует, со-участвуя, божественное бытие...
Все же, сказанное не означает, что в любви мы «игрецы на все дудецы», являемся в равной мере специалистами на все руки: в живописи, науке или еще где. Но, в принципе, подлинно любящий человек способен на каждом из поприщ проявить себя, утвердиться. Нужны только усилия, время, учеба. В том числе и по освоению самой любви.
Между тем, как именно по данной части мы невежественны! Как мало делается нами, — и индивидуально, и общественно, — для приобщения к великому дару, мастерству, искусству, науке любви...
Пожалуй, самое главное в любви как высшей форме творчества то, что она действительно утверждает человека: не однобоко, не оскопленно и отчужденно, а гармонично. Поскольку осваивающе-произведенческая деятельность есть самая развитая разновидность практического утверждения человека в мире, снимающая разного рода ограничения своих предшествующих состояний, любовь всего полней и адекватней раскрывается именно здесь. А еще точнее — в высших формах осваивающе-произведенческой созидательности.
Прежде, чем показать это, отметим еще раз исключительно значимую черту любви. Она есть, пожалуй, единственное действенное средство, форма, выражающая со-существование, со-присутствие вот, этого человека миру, окружению, обществу, бытию. Он невозможен вне всего этого, без связей вовне и внутри себя. И эти связи (единения), прежде всего, явлены любовью, любовью как вовне себя, так и вовнутрь. Так что, любовь — важнейшее средство преодоления человеческой замкнутости, выхода человека вовне себя, единения со своим внешним и внутренним окружением. Стало быть, самореализации, самообнаружения, самоосуществления. Человек без любви (без связей, единения с окружением) невозможен, ничего не значит. А если и обнаруживается, — то ведь, не в меру своей любви ли?..
Где и как бы ни проявлялась, любовь всегда выступает сотворчеством связуемых ею участников. В зависимости от последних выделяют и разновидности любви: любовь к мудрости, любовь к отечеству, родительская любовь, материнская, отцовская, половая. В том числе и религиозная любовь. Можно вести речь и о разновидностях любви, отталкиваясь от характера, качества последней. Говорят в этом смысле о любви эротической, филиастической («филейной») Сторгеастической, агапической, каллитативной [10]. Что во всем этом чрезвычайно важно, любовь, независимо от разновидности своей, — это сотворчество связанных ею участников. Здесь (если только это любовь) непременно соприсутствует, — вдохновляя, сообщая энергетику, возвышая, приобщая к истине, — бытие (Бог).
Несмотря на разнообразие любовных разновидностей, все они, как бы ни специфицировались, имеют много общих черт. Среди последних: открытость, забота, свобода, ответственность, уважение, самоотдача (служение), взаимопонимание, откровение и др. Все они, разумеется, пронизаны духом веры в означенном выше смысле. Как замечательно показывает Фромм, без данных черт, во многом предполагающих, вытекающих одна из другой, любовь просто не реализуема, теряет всякий смысл. Ниже мы остановимся на некоторых из них.
А теперь покажем, почему осваивающая (вернее, осваивающе-произведенческая) форма человеческой самореализации всего адекватней и полно выражает любовь. При этом не будем разбираться с тем, что понимать под освоением и произведением, равно осваивающим произведением. В ряде своих работ мы данным предметам уделили немало внимания.
Вообще-то, означенное только что намерение с самого начала очевидно уже из выявленной особенности любви как средства и формы, связывающей человека с действительностью. В отличие от других разновидностей человеческой активности, — многие из которых нашему современнику известны, пребывая в оболочке производства, — лишь осваивающая (осваивающе-произведенческая) деятельность не позволяет человеку «замкнуться» на своей субъективности, голой человечности эгоистической пробы. Она не допускает существование в отрыве от жизни, не отдавая себя и не служа (в подлинном смысле этого слова) своему окружению, другому человеку, миру, высшим целям и призваниям. Лишь в таком творчестве человек полнокровно осуществляется; тут по действительному счету его стихия. И, что важно, в таком осваивающем творчестве человек не навязывает субъективность окружению, не эксплуатирует и утилизует «вещи» и людей (как «вещи») во имя собственных корыстных целей и нужд, что характерно производящему существованию. Осваивающий человек не относится к другим людям, себе самому, вообще, любым явлениям окружения как состоянию-в-наличии, готовому на любую его эгоистически-потребительскую прихоть или же прихоть того, для чего он (человек) сам выступает поставкой. Так, и не иначе, предметы и сам человек предстает в производящих формах самоосуществления. И весь предметный мир, окружающие вещи, сам человек, независимо от его социального положения, превращен в «вещь», предназначенную для производящей утилизации.
Только осваивающей активностью человек выбирается из такого безбытийного, самоуничтожительного рабства. Лишь здесь он способен всеобъемлюще со-участвующе и со-принадлежаще (действенно), страда-тельно заботиться о других людях, вещах, сущих, в том числе и самом себе. Ибо без всего этого (действенного служения, со-страда-тельной заботы) он сам ничего не значит. Именно потому наиболее полно, аутентично данное творчество выражается через понятие любви. Без любви и речи не может быть ни о каком действенно-со-страдательном соучастии, заботе человека в мире, в жизни собственного окружения. Любовь ведь движет, соединяет не только звезды и светила. Она движет также любой подлинно созидательный акт (вернее, поступок) человеческого бытия, все здесь связует и осеняет живительным светом. Что вершится без любви, — с заведомым изъяном, ущербно; Лишь зачатое и сотворенное с любовью, по-настоящему живо и дышит...
И как таковая, конечно же, любовь, будучи творчеством (или же творчеством в любви, творчеством как любовью) не укладывается в прокрустово ложе производяще-присваивающей активности. Производящее творчество как внешний труд не может носить любовный в подлинном смысле характер. Доступная ему «любовь» проявляет себя через «вещное» потребительство, использование, насилие, навязывание (внешним образом) объектам любви индивидуально-эгоистических «хотений» с вожделениями. Совершенно не случайно, что соитие как один из высших проявлений взаимопроникновения любящих, здесь сведено к половому удовлетворению, голому сексу.
И сама любовь для производяще живущего человека выступает только тем, что можно было бы назвать «БРАТЬ», «обладать». Обычно любовь понимается лишь как влечение, «чувство». Причем, — всегда эгоистически окрашенное разного рода «хотелками», «наслаждашками», влечениями, страстями и проч. потребительского достоинства. То же, как одними лишь чувствами да влечениями дети рождаются, это как-то никого не смущает...
Любить для производящих людей, далее, — значит «быть любимым», сознавать «что тебя любят», то есть, «хотят иметь». Или же, напротив, — ты сам имеешь какие-то «вещно»-потребительские «вожделения», «страсти» к другому в качестве ОБЪЕКТА любви. В лучшем случае, любовь сводится к взаимному торгу «любящих» сторон, по образцу рыночных отношений [11]. Отсюда часто можно слышать: «раз он меня не любит, — чего я должна его любить?». О ряде других особенностей производящей любви прекрасно говорит Фромм в означенном произведении.
Так что, любовь, которой-таки люди связываются производяще, и любовью-то не назовешь, разве что, чем-то от превратной формы любви. И, по большому счету, любят ведь люди в производящих условиях, как бы выбираясь за последние, в маргиналиях производства. Тогда даже часто производящие скрепы ниспадают. И люди реализуют, хоть и подавленные, оскопленные, но сохраняющиеся еще в них формы общения, идущие от бытия, непроизводящести, от осваивающего мироотношения.
Между тем, любовное творчество, где «живет» освоение, не торгует, а дарит, служит, делится, выступает заботливой самоотдачей, действенностью и страданием, направленными на понимание, сбережение, умножение, рост, обновление. Причем, — не только любимого и любви, но также любящего. Как «сплав» действенности и страдательности [12] освоение в качестве любви, конечно же, не может быть ограничено чувственностью, переживаниями, душевно-волевыми состояниями любящего (в духе присваивающего понимания страдания). Верно, от чувств и переживаний дети не приходят в свет. Даже осваивательская страдательная активность не исчерпывает существа любви. Ибо последняя, помимо всего этого, — актуально деятельна. Точнее, самодеятельна. Опять-таки, речь о последней не в плане производственно-присваивающего понимания, хотя все это тоже в каком-то разрезе участвует в подлинно любовном процессе.
Как «напряжение всех духовных и физических сил» (Фромм) человека, — где он реализует свое сокровенно-значимое, все из того, что он есть как человек и к чему в мире устремлен, — любовь не просто деятельна и самодеятельна, а действенна. И важнейшей чертой действенности является самоотдача (служение). Именно служа, отдавая себя миру, жизни, другим людям, человек делится в любви самим собой, самым высоким и ценным, что у него есть. «Он делится тем, что есть в нем живого: радостями, интересами, мыслями, знаниями, настроениями, печалью, — всеми проявлениями своей жизни» [13]. И только делясь таким образом, человек обогащает другого человека: растя жизненные силы и поддерживая, давая возможности, уверенность, признавая и уважая его самость, даря ему энергию понимания и свободы.
Конечно же, осваивающе-действенное служение в любви, самоотдача отнюдь не есть то, что в производяще-присваивающей жизни выглядит как «жертва», «самоотречение», «ущемление, растрата собственных интересов» и т.п. Производящий человек не может нормально служить. Служение им сводится к обслуживанию, прислужничеству, к чему-то уничижительному...
Совершенно иначе обстоит в осваивающей жизни. Здесь человек обнаруживает свое наивысшее могущество, богатство, жизнеутверждающую игру, силу. Действенное самоизъявление насыщает человека радостью, переполняет ощущением переливающейся через края полноты жизни и высшей удовлетворенности. Так отдаваясь, человек по-настоящему только живет.
Крайне невежественно в этом смысле полагать, что человек обращается к Богу лишь в моменты лишений, в целях компенсации утрат. Настоящий религиозный человек, как раз, тогда и обращен к Богу, чтобы выражать свою созидательную любовь ему, чтобы жить и творить, утверждая божественную правду, силу, любовь вокруг. Потому-то человек в любви ходит осчастливленный. И это имеет место даже тогда, когда его любовь неразделенная, односторонняя.
Так что, очень важно понять: в процессе действенной самоотдачи (коль скоро она подлинна, осваивающая) человек ничуть не теряет себя, не пропадает. Самоотдача только тогда и возможна, когда тут человек находит также силы остаться самим собой, сохранить свою индивидуальность. Собственно, лишь человек способен на самоотдачу, служение, когда, подобно источнику, не только не мелеет от того, что пьют из него, но, напротив, лишь множится, очищается, становится еще более целительным. Жаль только, что присваивающе-производящему человеку это просто неведомо, недоступно...
Одновременно, самоотдачу, служение следует понимать и как то, с помощью чего человек выражает заботу о возлюбленном, помогает, поддерживает, множит его возможности, способности и потребности. В служении мы поклоняемся возлюбленному, следовательно, возвышаем его, возвеличиваем, красим, осчастливливаем. Собственно, как можно любить, не служа так: без самоотдачи, — теплом, ласками, вниманием, заботой, милостью, радостью счастьем, всем сокровенно своим! И важно здесь, чтобы наши труды, даваемая энергия и сила были подкреплены, сопровождались нашей верой, желанием, страстью на благо, рост возлюбленного.
Служа, мы также доказываем свою надежность, незаменимость, верность возлюбленному. Мы со-участвуем в его жизни, понимаем его. Всем этим, рано или поздно, мы доискиваемся своего признания, стало быть, встречного движения, взаимности. Так что, служение (самоотдача) выступает также чем-то вроде ключа к душе, устремлениям, внутреннему миру возлюбленного, к его самоотдаче, встречному служению. Так мы проникаем в него и проникаемся им. Без служения вряд ли достижимо взаимопонимание взаимопереживание, сопереживание, и, как результат, взаимопроникновение. Вот почему, служение, будучи неотъемлемым моментом любви, весьма много значит, как и множественно проявляется.
Отдавая, служа, мы многое привносим в жизнь любимого. И это многое, благодаря взаимопроникновению, соответственно, встречному движению, непременно возвращается к нам самим. Причем, умноженное, взращенное. Ведь в освоении действенность и страдание — моменты, не могущие быть одно без другого. Повторяем, в служении (самоотдаче) мы, заслуживая любовь, побуждаем другую сторону тоже отдавать себя. И, таким образом, мы оба (не только одна сторона) разделяем радость, которую вызвали к жизни, «Когда двое отдают, — говорит замечательно Фромм, — нечто рождается. И тогда, оба благодарны за новую жизнь, которая зародилась в них обоих» [14].
Стало быть, любовь как обоюдный, так сказать, «междусторонний» процесс выступает взаимоотдачей, взаимным служением. Отдавая, делясь, тем самым, засевая «поле» жизни взаимности «семенами» действенно-страда-тельной, заботливой любви, человек собирает и изводит в действительность не просто «урожай», а «урожай», сторицей возросший от плодов любви. Это имеет место даже при так называемой «односторонней любви»...
Любовь, как легко отсюда видеть, есть порождающая (в смысле произведенческого созидания) активность, творчество. И этот процесс порождения выступает совместным творчеством, творческим соучастием, со-творчеством вовлеченных в данную жизненность, сторон, где человеку (не только отдельно взятому) может «противостоять» не единственно другой человек, но и боги, всякое иное сущее. И как такое со-творчество любовь обнаруживается, понятно, взаимотворчеством. Как раз, этого никогда не дает производяще-присваивающее творчество, в каких бы формах оно ни проявлялось, в том числе в, доступной здесь, ущербной любви.
Если производящий человек реализует свою любовь как присвоение, если он любовь воспринимает и осуществляет всего лишь как обладание [15], то в любви, где пребывает освоение, люди истинствуют, бытийствуют. Значит, они отдают себя миру и тем живут, обретая, как бы сказал Платон [16], «вечность». Надо заметить, сказанное только что, — далеко не просто метафора или же аллегория. Платон на ряде страниц своего «Пира» (а также в «Федре», «Федоне» и других диалогах) это замечательно показывает.
В осваивающе-любовном творчестве человеческая жизнь наполняется подлинно экзистенциальным, со-бытийным и даже событийным смыслами. Только оно доставляет, несравнимую ни с чем, радость жизни и то блаженство «нищеты духом» (самоотдачи, соучастия, сострадания, понимания, заботы...), к которой взывает любящий спаситель в Нагорной проповеди. Лишь в таком творчестве человек испытывает наполненность своего существования, живет открыто, играя, созидая всем существом и миром. Именно любовь есть то божество (Платон), посредством коего люди единятся, обретают гармонию с самими собой и миром, преодолевают отчуждение и распадение, разобщенность. Между тем, ко всему этому, — к отпадению от мира и бытия, к замыканию в самого себя, к «бегству от свободы», от того, чтобы «БЫТЬ», к атомизации, наконец, смерти, — ведет «любовь» присваивающе-производящая.
Уже то немногое, что мы нашли в осваивающей любви, в любовном освоении, любви как освоении, позволяет видеть, что она реализуется, имеет место, по существу, между людьми и бытием (богами, трансцендентным)... Конечно, можно любить и неживое сущее, и «братьев меньших». Но, если не брать возможные исключения, любовь такая — несколько иной природы. Нет в ней всего того, чем светится любовь между людьми, тем более, между человеком и богами. Тем не менее, из признания существования разных форм (не только по объекту и субъекту, но также ПО КАЧЕСТВУ) любви, видимо, следует особо выделить такую разновидность ее, которую осваивающий человек выражает ко всему и вся без исключения. Любовь данную надо, думается, именовать заботой, заботливой любовью, любовью-заботой. Не о ней ли говорят древние, как о «калитативной любви»? Забота — о мире, вещах, всем сущем, — вот, чем (помимо любви, связывающей человека с другими людьми, богами, и, несомненно, других разновидностей ее) живет осваивающий человек. Существо заботливой любви, — того «божества», коему человек, осваивающе живущий, непременно принадлежит, наряду с «божествами» иными, — заботу в качестве момента бытийствования человека нельзя упускать из внимания при характеристике освоения (и присвоения) событийного человеческого бытия.
Но оставим ее, ибо сейчас нас интересует, вообще-то, не какая угодно любовь, и даже не любовь вообще, — в таком разрезе мы вели разговор, лишь поскольку это имеет касательство к предмету нашего интереса, — но именно любовь как способ, путь и форма, связующая человека с предметом его поклонения, веры. Другими словами, любовь, соединяющая человека и Бога.
Для этого, снова заметим: хоть и имеется между различными формообразованиями любви много общего, что мы выше попытались выразить, все же, каждая разновидность любви специфична. Собственно, иначе бы она не выделялась в качестве некоторой предметности. Так, легко показать, что в межчеловеческой и человеко-божеской любовях царит феномен избирательности. Хотя, как знать, не характерен ли данный феномен всяким разновидностям любви?.. Как бы там ни было в двух означенных разновидностях его наличие несомненно. В этом смысле даже меж-человеческую любовь весьма не просто реализовать так, чтобы один человек мог адресовать свою любовь ко всем людям. Не случайно ведь существует заповедь «любви к ближнему» как нечто, доступное людям весьма не легко. Что тогда говорить о «любви к дальнему», которого так желает кое-кто...
Как бы, далее, мы не любили вещи, вряд ли можно допустить, чтобы и людей с Богами мы любили как обыкновенные вещи. Дело, скорей, обстоит наоборот. Да, нельзя не видеть своеобразия в качественно разных проявлениях любви. Как говорится, предмет обязывает. Одно дело, скажем, когда любовь единит людей, которые, хоть, возможно и различаются социальными и прочими достоинствами, тем не менее, в известном смысле равны по своей конечности, смертности, силе, могуществу. И то, здесь возможны разного рода и непростые нюансы. Даже любовь ребенка к матери и отцу, те же материнская и отцовская любви, как показывает все тот же Фромм, являет серьезные несхожести. Того своеобразней любовь людей различной «социально-весовой» категории.
Но, как бы здесь ни обстояло, человеко-божественная любовь, о которой мы пытаемся говорить, от всех данных межчеловеческих любовных связей весьма отлична. Это с самого начала обусловлено принципиальной разницей связуемых предметов. С одной стороны, перед нами ничтожно малый, смертный, ограниченный во всем, человек, посягающий на любовь (единение) к несоизмеримо великому по сравнению с ним. А с другой — это самое великое: бесконечное, вечное, безмерное, всемогущее (стало быть, способное также любить) и т.д. Как могут быть соединены данные несоизмеримости? В небольшой публикации за 2001 г., «Тема любви в Платоновском понимании философии», ссылка на которую дана выше, мы попытались ответить на этот вопрос. Показано также: этой соединительной связью не способно выступить что-либо иное, помимо любви. Не станем здесь воспроизводить написанное. Заметим лишь, что от человека в божественной любви требуется все то же: полная самоотдача, служение бесконечному предмету своей любви. И лишь благодаря этому самоотдающемуся служению, он удостаивается встречного любовного движения божества. При этом, как понятно, характер, особенности богослужительной любви человека, впрочем, и другие проявления выражаются тоже особенно. Как говорится, «разность потенциалов» сказывается.
На самом деле. В своей служебной (вернее, служащей) активности, самоотдачей человек не может вести себя с Богом на равных, как с некоторым, подобным ему, предметом, человеком. Потому, так сказать, чисто физическое общение с Богом тут невозможно. Вообще, человек (особенно современный, опроизводствленный) не способен к непосредственному взаимодействию (общению) с божеством, в силу своей испорченности, «отпадения» от Бога. Это общение потому осуществляется через посредников. Как раз, главнейшим посредником, «мостиком» такого общения и выступает любовь. Его Платон изображает неким «гением», соединяющим в себе земное и небесное, человеческое и божественное, почему он и служит означенным посредником, «посланником богов».
Как говорится, чем меньше непосредственности в общении, тем жестче другие, доступные формы взаимоотношений. Потому, от человеческого служения в религии требуется неукоснительная вера в предмет поклонения в означенном выше смысле. Отсюда люди должны быть преданы своему божеству. Постоянно подтверждать это разного рода ритуалами, обрядами, другими культовыми, богослужебными актами. Соответственно, — исполнением, соблюдением возлагаемых на них свыше, «повелений», «наставлений», заповедей, зовов. Любящие свое Божество, призваны расценивать возлагаемые на них обязательства и долженствования в качестве священных, незыблемых, подлежащих безоговорочному исполнению. Так, религиозные люди постоянно блюдут делом и словом верность, любовь объекту поклонения, прочатся в истинности и благости вершимого. Часто даже пассивно (в смысле активности, но при этом большой внутренней работой сосредоточения, настроенности) ждут благоволения свыше, снисхождения божественной благодати, «духа святого».
В принципе, сказанного достаточно, чтобы признать человека представителем и носителем соответствующего религиозного направления. Для распространения на него свои покровы, Бога устраивает означенный набор (возможно, следует его расширить) служебных моментов. И это — тем более, коль скоро Он по-матерински, то есть непритязательно, безусловно любит всех «своих»: кого покрывает, пасет (оберегает, сохраняет, спасает, поддерживает). Его непритязательной любви, собственно, мало нужно для всего этого.
Если же поклоняющиеся ему претендуют на большее, — на откровения, на проникновение в «божественные тайны», на особое к себе расположение (милость, снисхождение, благодать, избранничество и проч.), — тогда от них требуется большее рвение в служении. В частности, — такой претендент призван усердствовать в богослужении: молитвах, постах, в соблюдении культовых правил. Он сразу же должен «очиститься» от многих «мирских» влечений, дел, привходящего, суетного. Затем, — сосредоточиться (молитвой, медитацией, постом и другими средствами) на «божественную волну»; отключить в себе все остальные «шумы»; обеспечить полнейшую «тишину» в своем сердце и голове. Только на этом пути очищения, сосредоточения, настроя-расположения ему удастся услышать неслышные посылы («сигналы»), которые будут доноситься разного рода «посланниками»: ангелами, даймонами, праведниками, «духом святым», вдохновением, озарением, созерцанием. Вообще, — чем и кем (вплоть до юродивых) угодно Богу! Надо только уметь слышать... Эти «посланники», собственно, вместе или порознь взятые,, как нетрудно показать, объединимы в понятие «любовь». Во всяком случае, они выполняют функцию любви (связи, единения). Как бы там ни было, — веди себя человек, ответствуя зовам Бога (бытия), будь покорен, послушен, освободись от суетного и мирского, настройся на бога надлежаще, служа ему всем сердцем и разумением своим, — тогда, как сказал бы ап. Павел, «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» [17].
Хотя, как сказать. Тут многое зависит от того, какой любовью Бог откликается своим возлюбленным: материнской или отцовской любовью.
Для Божественно-материнской любви было б достаточно, что возлюбленные имеются. И не притязая ни на что, — как люди ее любят даже, как почитают, — Бог-матерь ниспосылает им свой покров и защиту. Правда, каких-то, уж дюже особенных «чудес» от нее возлюбленным тоже не приходится ожидать. С людей хватит и того, что они защищены, обеспечены всем необходимым.
Другое дело любовь Бога-отца. Она, с одной стороны, требовательна. То есть, Бог требует от своих возлюбленных соответствующегоповедения, качеств, достоинств, заслуг. Чем больше усердия, заслуг, тем сильней и благоволения, встречные движения «отца». Но, с другой стороны, любовь Бога-отца также избирательна. Другими словами, Бог одаривает своей любовью не всякого и каждого, но выборочно. Может даже так случиться, что, вот, ничем, вроде, человек не отличился, в каком-то смысле даже испорчен (по крайней мере, по человеческим меркам). Тем не менее, Бог избирает его, ниспосылает ему благодать и благоволение.
Не это ли можно наблюдать в православии. Здесь, хоть заслуги (так называемые «мелкие дела») человека, так либо иначе, принимаются, все же, и без них Бог может позволить себе ниспослать свое благоволение, «избранничество» кому соблаговолит. Собственно, не так ли Иисус Христос отобрал себе ближайших сподвижников, учеников-апостолов? Не на этом ли основании в православии практикуется культ юродивых, приживалок и, вообще, ценность каждого человека, кем бы он ни был, в какие жизненные перипетии ни попадал. Правда, для всего этого существует непреложное условие: покаяние...
Итак, только в любовной деятельности своей человек заслуживает божественного откровения, и иного пути приобщения к нему нет. Разумеется, где-то здесь присутствует и познавательная работа. Ведь Бог, божественное не только сверхъестественны, в известных границах также и естественны. Там же, где налицо естественность, срабатывает и научный подход познание. Да и любовь, — она ведь вмещает в себя познавательную активность. Однако активность данная в рассматриваемом нами смысле не самоцельна, но всецело подчинена любовному сотворчеству человека с Богом.
Все сказанное, далее, позволяет заключить: настоящий религиозный человек призван не просто верить в Бога, но любить его. Любя, — служить, верить, идти божественными зовами, нести крест свой и т.д. Человек никогда не отвернется от Бога, которого любит, чего не скажешь о вере. Любя, мы вершим божественное, служим Богу (литургия), внимаем зовам Бога, посланы и поставлены им на то, что вершим. Мы на каждом шагу своей жизни, всегда с Богом, по-Божески живем, по крайней мере, по возможности... Видно, это не просто, но, тем не менее, именно в этом вся полнота, смысл религиозности.
К тому же, Любовь, — не ограничиваясь верой, будучи всеобщей, высшей в содержательном смысле формой творчества, реализации человека, где он утверждается всеобъемлюще, — соединяет в делах и заботах человеческих веру и знание, мистическое и рациональное, тайну и явь. Эти и другие, обычно расходящиеся моменты в человеческой картине мира, благодаря божественной любви, не противостоят друг другу, находят точки соприкосновения.
О человеке в религиозной любви. Атеистический человек
Так что, в целом правомерно утверждать, религиозная любовь, — коль скоро подлинная полномерная, заслуженная, — предполагает открытость обеих (любящих) сторон, стало быть, их откровения. Отсюда и «богодухновенность», единение человека с Богом, взаимопонимание, ненужность слов, внутренняя перекличка и т.д. Вот потому-то в ббожественно-любовном своем творчестве человек, к тому же, снискивающий откровения, поступает поэтически. Его истины как порождения, вследствие оплодотворения Богом, не просто отчеловечны (антропоцентричны), но также и божественны. Истина как поэтическое явление всегда есть нечто человеко-божеское, божеско-человеческое. И, что характерно, человеческая сторона в этой истино-родительной работе всегда женственна. Об этом хорошо и В.С. Соловьев знал, и Платон еще лучше!..
Повторяем, пребывая в любовном единении с Богом, любя Бога, человек в открытости последнего. А потому ему доступны божественные откровения. Однако, не все тут так просто. Свою специфику сюда привносит момент избирательности божественной любви. Особенно, — коль скоро речь о любви Бога-отца, бога, утратившего, как бы сказал Фромм, «изначально-материнские признаки», а вместе с ними и безусловную любовь к своим «детям».
Обыкновенному верующему божественные откровения (в виде так называемой «живой связи», сокровенных «истин», благоволения, благодати, «божественной милости») достаются случайно, когда-либо. Их приходится ждать. Они могут и вообще не выпасть. В том числе, — по известному анекдоту-притче.
Один юноша решил заполучить Божественное расположение, милость, благодать. Для этого стал усердно молиться, не пропускать службы, соблюдать все надлежащие ритуалы, вести себя достойно и т.д. День так вел себя, другой, неделю. Видит, в его делах, жизни ничто не переменилось, напротив, ухудшилось. Божественная благодать не нисходит, откровений он не удосужился. Одним словом, все идет также, как и прежде, без особых изменений, если не считать, что за молитвами с очищениями да медитациями, он себя самого стал терять..
Понял тогда молодой человек, что, видно, мало еще усердствует, не так рьяно служит, бьет поклоны. Решил продолжить все с новой силой и рвением. Неделя протекла, другая, месяц. Видит он, нет никаких признаков, что его старания до Бога доходят. Сам истощал, «болячки» навалились. Стал он потому впадать в уныние, страдать. Через какое-то продолжение своих служебных мытарств он, не выдержав, огорченный, начал в голос сетовать Всевышнему, что тот его оставил, не обращает внимания, ни во что ставит и т.п. Он так усердствует, истовствует, блюдет все предписания, «буквы». А результата нет: его усердия не замечены. Всевышний не открывается, не ниспосылает свои «дары»...
Не раз он так хныкал, канючил, сетовал. Но вот, в один прекрасный день, по ходу очередного «хныка», вдруг, видит: средь ясного дня открывается огромная пасть от неба до земли, затмевающая весь горизонт. И раздается, звучащий со всех сторон, да на всех языках, громовой глас: «Ну, не люблю я тебя, не люблю! Понял?..».
Однако, вернемся к любви нашего молодого человека. Очевидно, что беды его не от любви, но, как раз, от нелюбви случились. Он ведь подменил любовь рассчетами, манипуляциями, к тому же, с самым высоким и священным в жизни!.. Ведь Бога не обманешь, не обведешь! Как сказано почти на каждой странице «Корана», Бог знает и видит все: еще до того, что и как ты успеешь подумать, вознамериться...
С другой стороны, повторимся, вполне возможна ситуация, когда и праведно любовная активность человека не снискивает себе незамедлительной «платы», отклика. Дух святой нисходит на людей не когда последние того хотят или даже заслужат, но, главным образом, в зависимости от «неисповедимых путей господних». Верно, правда, так дела обстоят не во всяких религиозных движениях, даже в пределах одного и того же направления (скажем, христианства)...
Больше того. Есть в становлении человека, в истории периоды, общества, формы человеческой жизни, где нисхождение божественной благодати, духа святого предельно осложнено. С самого начала это имеет место в условиях производящего существования, производяще-безбытийной устроенности жизни, общества, всех дел человеческих. Выше мы говорили, что производящий человек оторван (не любит) от бытия, стало быть, от Бога. Его жизнь всего более в истории саморазорвана, и он без религии не может обойтись. Тем не менее, как и жизнь в целом, так и религии, исповедуемые им, носят отчужденный, превращенный, совершенно извращенный (доходящий до дурного атеизма, или современных сект типа неопядидесятников, держащих Бога за панибрата) характер. Не случайно, в данных условиях теистические религии, как показывает Фромм, успешно подменяются гуманистическими, даже богоборческими, технократическими религиями, сатанизмом. Везде здесь во главу угла возвышен сам человек или его же «хотелки», продукты.
Далее, мы показали, что и о любви по подлинному счету, включая любовь религиозную в данных условиях вести речь, в принципе, невозможно. Любовь, всецело носящая производяще-присваивающий характер, почти ничего не выражает из того, о чем мы говорили выше, описывая любовь. Да, и ни о каком служении, самоотдаче, соответственно, понимании, заботе, взаимопроникновении здесь речи быть не может.
Не потому ли так случилось, что поскольку человек живет производяще довольно долго уже, место и роль любви как смысложизненного самовыражения человека, как того, что связывает человека с миром, с Богом, что образует суть религии, — ведь «religio» («religare»), среди прочего, означает единение, связь, —так и остались вне внимания. Точно также совершенно не осмысленны многие другие моменты, проистекающие из любви в человеческой жизни. Больше того, — отданы на откуп мещанско-обывательскому обиходованию. Так как любовь в подлинном смысле остается не понятой (собственно, вера также), — а ходячая повсюдно «вера» тоже не получает серьезного осмысления, — она-то и оказывается взятой за основу, скрепляющей элементы религии, которой живет (знает) производящий человек.
Так что, действительно, если наш вьюнош в своих коленопреклонениях, лобостуканиях и бормотаниях того, что называется «молитва», пребывает в плену у производяще-потребительского мироотношения, в том числе отношения к Богу, вряд ли ему светит перспектива хоть когда-либо снискать расположения свыше к себе, как он рассчитывает. Этот безбытийный, по сути своей, безбожный человек ни верой, ни, тем более, любовью не в состоянии пробить стену своей отпавшести от бытия, Бога.
О существе производящего человека, о его характерных особенностях, возможностях и невозможностях мы здесь распространяться не станем. Укажем лишь, что в других своих работах посвятили этому достаточно внимания и сил [18].
На этом мы можем оставить поприще религиозной любви, да и любящего здесь человека, Ибо, надеемся, показали что она есть, как проявляется, в том числе у человека. Мы, так либо иначе, прояснили и сам предмет этой любви. Теперь предстоит разобраться с протеканием любви у атеистического человека. Как он любит Божество, коль скоро не отвергает его, а признает? Способен ли он любить Бога, причем, подобно религиозному человеку?
Раскрывая эти вопросы, мы непременно обнаружим: и сказанное о любви вообще, и сама любовь, проявляемая религиозным человеком, вполне позволительна нормальному атеисту. Последний тоже и также любит. Точно также связан с предметом своей любви. Стало быть, вопрос упирается в то, как этот предмет понимать. Еще проще и точнее, как понимает (должен принимать) умный атеист Бога, поскольку не отвергает, признает, любит его? Но, прежде всего, вопрос упирается в самого человека: кто он, каков, чем отличен от религиозного, чтобы быть готовым не отрекаться от религиозного опыта и предметов религиозности, но, напротив, удерживать, развивать его?
Вообще-то, и об этом мы вели разговор. Причем, — как на предыдущих страницах, так и в других своих публикациях. Например, в ссылке двумя абзацами выше. Самое главное в данном человеке то, что он выходит (во всяком случае, способен выйти) за пределы производящего способа существования. Соответственно, современный человек способен избавиться от производяще-присваивающих негативов: безбытийность, буржуазность, саморазорванность его и действительности, манипулятивно-потребительское отношение к вещам, отчуждение и т.д. Свободный от буржуазного мировоззрения, он также возвышается над ценностями, предполагаемыми последним. Перед нами человек, устремленный осваивающе-произведенчески обустраивать действительность, утверждать событийное человеческое бытие (коммунизм). Лишь такому человеку, как показано, доступна подлинная реализация любви по меркам высшей человечности, бытия. Он осуществляет себя по-настоящему свободно, воплощая в жизнь меры высшей справедливости и блага. Как таковой он способен возвыситься до понимания Бога, которое не ограничено традиционно-религиозными видениями и отношениями.
Коль скоро человек не выберется за пределы производяще-буржуазного мироотношения, он обречен влачить участь тех самых вульгарных атеистов-материалистов, с которыми многие связывают атеизм и материализм вообще. Последние справедливо не приемлются людьми, из-за примитивности и убогости. Домарксовский материализм, — к тому же, грубый, однобокий, вульгарный, — своей воинствующей атеистичностью, будучи последователен, в конечном счете, неизбежно впадает в безвылазные тупики бессмысленности. В лучшем случае, он возвращается в лоно традиционно-религиозных течений. Последние, опять же, ничуть не свободны от изъянов, порождающего их, саморазорваного мира и человека. Как таковые они тоже однобоки, непоследовательны, противоречивы, ложны в отражении действительности и осмыслении бытия человека в направлении его активности. Только атеистическая религия, базирующаяся на диалектико-материалистической платформе, избавлена от всего этого. Входя составным моментом в комплекс осваивающе-практической гармонической реализации человека в мире, она занимает свое место здесь и служит важным средством обхождения человека со своим окружением, миром.
Бог в атеистическом видении
Сказанное станет более определенным и обретет конкретность по прояснении главного предмета религиозности, предмета, вокруг которого она вся вращается. Короче, — попробуем раскрыть, как же понимается центральный предмет религии (Бог) подлинными атеистами.
Пытаясь разобраться с данным вопросом, трудно не согласиться с взглядом, выраженным одним из авторитетов, оставивших поле атеизма, уходя в православие. Он считает, «то, что разными философами называлось Всемирным Разумом, Абсолютом, это и есть сверхмощная система, которая отождествляется у нас с потенциальными возможностями Всевышнего». Это, к тому же, «не противоречит основным положениям Библии. Там, в частности, говорится, что Бог вездесущ, он присутствует всегда и везде» [19].
Что же, кое-что верное в приведенных словах содержится. При этом, автор здесь не нов, ибо, сказанное на свой лад воспроизводит давно и не раз провозглашенное. Не пускаясь в экскурсы, но, просто рефлектируя, легко видеть, что Бога не следует понимать так, как он предстает в традиционных религиях, например, в «Коране», тем более, в «Библии». В «Торе», между прочим, ряд недостатков библейско-коранического видения преодолеваются. Но и здесь он выступает и мыслится, по сути, по аналогии с человеком: что-то вроде бесконечного и всесильного человека-космомонстра с множеством имен.
Но уже Парменид, тем более, мыслители поздней видят ограниченность подобных представлений. Ибо, как бы он ни был велик, «сверхмогущественен», тем не менее, не преодолевает свою конечную представленность. Ведь уже то, что Бога процитированный автор видит в качестве некоторой системы, оконечивает Бога. Система не может быть не конечной. Не конечное, бесконечное (по крайней мере, в том же отношении, что и система) не может быть системой.
Но, с другой стороны, коль скоро признать, что какая-нибудь реальность несет (не важно, каким образом) на себе креативно-спасительную функцию, — с ней связывается возникновение и присутствие всего сущего. Полагается, ее активностью поддерживается как пребывание, так и порядок, устроенность вещей. От ее творчества и силы зависят судьбы и перспективы мира, жизни людей. Здесь ищется опора, надежа и связь всего со всем, целостность и единство мироздания. Люди на данную реальность уповают. Она, короче, предстает, осуществляющей божественную работу и, тем самым, может быть признана Богом.
Легко, далее, видеть: означенную «божественную функцию» выполняет (следовательно, выступает Богом, божественно) бытие. Но что есть бытие, как его понимать?
Бытие и Бог
Итак, попробуем определиться стем, как понимать Бога. К тому же, в нормальной -атеистической религии. Поневоле, нам придется добираться к решению поставленной задачи несколько издалека: определившись с другими понятиями, которые, как будет показано, теснейшим образом связаны с Богом, выражают его. И начнем мы наше движение с категории бытия.
Понятие бытия
Нет, видимо, ни одной мировоззренческой категории, которая была бы столь сложна для рационального осмысления, как бытие. Верно, правда, нет также более простого и доступного, вместе с тем, столь близкого, значимого для жизни человека, — всего, что он есть и вершит, — феномена. Именно поэтому мы, как правило, даже не замечаем присутствие бытия в нашей жизни, часто ведем себя будто его вовсе и нету.
Однако, тому, кто привык так полагать и жить, рано либо поздно, приходится основательно переубедиться. И, в лучшем случае, нахватав изрядно «шишек», обратить-таки, взоры к бытию, признать его, научиться жить и вести себя в присутствии бытия.
Особенно остро чувство бытия, нужда в нем испытывается человеком в поры серьезных жизненных потрясений, кризисности, так называемой «переоценки ценностей», когда, как говорится, «почва уходит из-под ног». В данных условиях человек ищет эту самую «опору», устойчивое, «незыблемое». Возникает настоятельная нужда в том, на что «можно положиться», от чего можно «вести отсчет», что не подведет, «держась» чего, удастся «не пропасть». Больше — найти «помощь», «спасение». Лишь так люди рассчитывают «сохраниться» в коловерти и перипетиях настигшего хаоса, бессмысленности, неопределенности.
И вот, это самое, удовлетворяющее столь разнообразные упования-нужды смысложизненного характера, многофункциональное, многоликое, вместе с тем, единое и непреходящее в «зыби», переменчивости вещей вокруг, — оно, в конечном счете, именуется бытием.
Это, правда, не мешает людям в лице своих выдающихся мыслителей понимать последнее весьма различно, вплоть до взаимоисключений. Мы оставим без рассмотрения данные трактовки. Попробуем выразить диалектико-материалистическое видение бытия. Причем, — предельно сжато, вплоть до конспективности. К тому же, — отталкиваясь от понимания, весьма определенно и развернуто выраженного М. Хайдеггером.
Бытие — единое, вечное, единственное начало для всего бесконечного многообразия сущих, процессов и явлений, что бы они ни представляли и чем бы ни были. Бытие есть, было и будет, нет того, где и когда его нет. Оно всеохватно, будучи предельной опорой, условием и основанием реальности любого сущего, какой угодно вещи. И человек, со всем, что несет в себе и на себе, не составляет исключения из данного круга.
Благодаря бытию, в его горизонте все, что есть, имеет место, срок, значимость. Лишь ему, беспредельному, по большому счету, обязана своим присутствием любая вещь, сущее. Из бытия все возникает, благодаря ему естествует и, исчезая, становится другим сущим.
Бытие едино, нет ничего, помимо бытия. За пределами бытия возможно лишь бытие, ибо оно беспредельно, вечно, бесконечно. Причем, — в качественно-количественном, смысловом и каком угодно другом планах. Поскольку что-либо есть, существует, реально, постольку оно из бытия, в бытии, ничего не значит без бытия, объединено с другими сущими им.
Бытие и небытие
Отсюда, — так как бытие беспредельно, исток и предел любому сущему, из него вещи возникают и в него же возвращаются, утратив реальность, и ничего, помимо бытия нет и не может быть, — единственно есть лишь бытие, а небытия нет. Все что есть, может быть лишь в бытии, ибо даже, если допустить наличие (естествование) того, чего нет, оно как отсутствующее уже есть. Но, коль скоро отсутствующее (небытие) есть, значит, оно есть бытие, ибо бытие с самого начала — то, что есть. Следовательно, в лице небытия перед нами бытие. То, что есть, или было, будет, — оно как таковое есть бытие. И что бы ни имело место, в конечном счете, обязано своим естествованием, присутствием бытию.
Поскольку за пределами бытия ничего не возможно, невозможны, стало быть, и эти пределы. Точно также за границами одной вечности не может быть другой вечности, как и границ вечности. В противном случае, последняя перестала бы быть вечностью. Разумеется, наши утверждения верны, коль скоро речь идет об одном и том же, в одном и том же отношении и смысле. Не могут, по той же логике, ограничивать друг друга две или больше бесконечностей, вечностей. Бесконечность (вечность) не может совмещаться с другой равновеликой бесконечностью. Но одна бесконечность может вместить в себя бесконечное множество ограниченных в каком-либо отношении, или выступающих в разных отношениях, бесконечностей.
Точно также, не могут сосуществовать (как бы параллельно) хотя бы две субстанции. Конечная же в каком-либо плане вещь, не может считаться субстанцией.
В этом смысле глубоко прав великий Спиноза, не поддержавший Декартовы «протяженную» и «мыслящую» субстанции, ибо, мало того, что как таковые (конечные сущности) они не могут претендовать на субстанциальный статус. К тому же, при таком видении дела возникают непреодолимые трудности согласования и совмещения данных «субстанций» с проявлениями. Б. Спиноза глубоко мудро поступил, промыслив Бога (мать-природу) единственной субстанцией как существующей сама через себя и не нуждающейся в своем существовании ни в чем другом. Протяженность же и мышление, равно бесконечное множество других (коль скоро найдутся), он отнес к атрибутам такой субстанции. Имеется еще одна замечательная особенность спинозовского видения, о которой речь ниже.
Обратившись снова к небытию, мы должны безоговорочно признать: его, как противостоящего бытию в онтологическом смысле, нет и быть не может. И это так, поскольку, в дополнение к сказанному, о бытии невозможно вести разговоры в разных смыслах с отношениями, как, например, о пределах и вечностях с бесконечностями. Бытие ничему не противостоит, равно как — ему...
«Небытие» потому обречено быть соотнесенным с бытием в несколько ином плане. О нем как таковом стоит вести речь как об обобщенном понятии, выражающем утрату известным предметом (особенно человеческой реальности, мира) того уровня, места в бытии, назначения здесь, которые до сих пор имел. Когда вещь, человек, его дела теряют в своих реальных возможностях и способностях, — когда они перестают быть теми, чем были, снизив свой статус, переходят на более низший уровень (скажем, деградируя, разваливаясь под влиянием внешних сил, энтропии), — тогда о них говорят, что они лишились бытия того, чем были, что они «ушли из бытия» и «обрели небытие». Точнее, надо было бы сказать так: они утратили бытие того, чем были, поскольку стали небытием своей былости и нашли другое пребывание в бытии. Так что, небытие выступает прекращением бытия того, чем вещь была. Вместе с тем, прекратив быть данной вещью, перестав обладать ее свойствами и особенностями, наше небытие вовсе не выступает чем-то совершенно исчезнувшим. Оно становится другой вещью, следовательно, обретает свойства, особенности (бытие) той вещи, которой стало. Даже, допустив полное исчезновение вещи (чего быть не может ни в коем случае), она, тем не менее, не прекращается в бытийствовании. Ибо, как сказано, будет естествовать исчезнувшая. Кстати, в этом состоянии она всего ближе к обретению статуса бытия...
Одним словом, мы имеем дело с небытием, когда какая-либо вещь выступает небытием предметного бытия, которое она имела. Можно мыслить небытие в таком ключе как тенденцию, движение вещей по линии деструкции, утраты жизненных привязок, уход вниз, в темноту. Это инволюция, развал, уничтожение вещей, происходящее внешним образом. Можно также фиксировать означенное небытие и как некоторый момент в становлении вещей в диалектике бытия и ничто...
Но возможно и повсюдно (особенно в делах и вещах человеческих) встречаемо обратное движение, так называемая эволюция. Бытие при этом мыслится как несущее жизненность, свет, движение вверх, рост, расширение и полнота соприсутствия.
Вот, в этом эволюционном (вернее, революционном) движении мы встречаемся с еще одним родом небытия. На самом деле. Если первую разновидность можно назвать «небытием прежнего бытия», то данное небытие характеризуется небытием наступающего, назревающего бытия.
Часто в жизни так случается, что некоторые вещи полностью исчерпали реальные возможности, прекратили дальнейший рост, иссякли энергетикой, живительными силами. Причем, — как для собственного существования, так и для других вещей, с коими связаны, «вися» на них обузой. Тем не менее, как бы не живя, уходя, они продолжают существовать, жить. И что-либо значат, будучи полны реальными возможностями должного, предстоящего состояния, будущего. Вот, именно в этом смысле, как некоторое небытие того, чем данные вещи чреваты, во что должны переродиться, — уже давно пришла пора, чтобы это совершилось, — но, по тем либо иным, в основном, внешним причинам, еще наличны, не исчезли, они есть небытие.
Видя перед собой такие вещи, формы жизни, понимая их статус, назначение и исход, особенно в ближайшем своем окружении, даже внутри самого себя, человек не может не квалифицировать их небытием. В описанной ситуации весьма часто находится какое-либо состояние, явление общественной жизни, явно чреватое своим будущим, утратившее значимость само по себе. Перед нами тогда человек и мир, полностью обезбытийвленные.
Надо не забывать, опять же: обезбытивленность, безбытийность как состояние нашего человека и его окружения есть ситуация не столько онтологическая, сколько социально-материальная, социально политическая, экономическая, культурная. А во многом — субъективная, оценочная, духовно-практическая. Человек здесь испытывает чувство оставленности бытием, отпадения от последнего. Ощущение безбытийности сопровождается всевозможными негативными состояниями, аффектами, переживаниями, угнетающими «потерявшегося» человека. Собственно, и социально-материальные реалии, где он пребывает, тоже подавляют, «виноватят», лишают будущего, свободы, возможности самореализации и проч.
Преодоление же означенных негативов при лучшем обороте означает прекращение, выражаемой ими «безбытийности», обретение человеком бытия. Соответственно, — всех, сопутствующих бытие, положительных состояний. Именно эту бытийность люди ищут, жаждут, устремлены к ней. Даже, — когда, ее не ведают, но где-то на подсознательности, на уровне безотчетной веры, надежды тянутся-таки.
Кстати, именно в таком ключе становится понятным так называемый «Гамлетов вопрос». Когда Гамлет вопрошает «Быть или не быть», этим самым он спрашивает: жить или не жить, прозябать в мире, не сопротивляться принижающим и отнимающим жизнь обстоятельствам (небытие) или сопротивляться им, двигаться вверх, утверждать добро путем расширения своих возможностей и способностей, восходя на более высшие уровни сопричастности бытию.
«Быть», далее, означает: истинствовать, стремиться оставаться в истине, с ней, не терять ее. Ведь можно с полным основанием полагать, что бытие и истина (в частности, экзистенциальной ее данностью) во многом совпадают. Это наблюдается даже на терминологическом уровне. В известном смысле оправдано сопоставление соотношения бытия и небытия диалектике добра и зла в человеческой истории...
Легко видеть, бытие, соотнесенное с небытием, выступает какой-то своей неполнотой, «урезанной» частью, даже чем-то неонтологическим, каковым, несомненно является небытие. Потому бытие никак не исчерпывается своим отражением в небытии.
Бытие и ничто
Весьма близко к понятию «небытие» подходит другое, «ничто». Их часто смешивают, подменяют даже. Как тут быть?
Выше мы были несколько неточны, утверждая, что бытие есть то, что есть, было или будет, ибо оно всегда есть, естествует. Потому, если точнее выразиться, надо бы сказать так: бытие обычно передается глаголами «есть», «было», «будет».
Поскольку бытие характеризуется такими неотъемлемыми чертами, как бесконечность, вечность, беспредельность, оно не есть (подобно небытию) нечто конкретное, предметное, как-либо данное в виде «чтойности». Но, несводимое к какой-нибудь чтойности, бытие, скорей всего, есть ничто всякой чтойности. Иначе говоря, бытие не может выступать известным нечто, на которое можно указать пальцем. Так почувствовать, увидеть, потрогать бытие невозможно. Беспредельное, его, как будет показано ниже, даже определить-то не удается. При попытках как-либо зафиксировать, схватить бытие в наших руках всегда останется это самое нечто, а бытие как бы «выскальзывает», «просачивается сквозь пальцы». Постоянно при наших фиксациях оно подставляет вместо себя что-либо, ту либо иную конечную вещь, предмет. Они, разумеется, если и выражают бытие, то лишь в исчезающе малой части, разве что в плане своей сопричастности бытию.
Вот, так и выходит, что бытие, несводимое означенным образом к вещам, сущим, отказывается от своей вещной привязки, ничтожествует. Не будучи чем-то определенным, оно, скорей, есть ничто чем нечто: «ничто» в смысле предметной привязки, определенности. Нет таких вещей вокруг и не может быть, где бы бытие «задержалось», застыло сполна.
Но, с другой стороны, бытия нет и вне вещей, вне конкретных сущих. Последние сопричастны бытию, бытийственны. И то, и другое не возможны сами по себе. Тогда, выходит, чтобы не быть сведенной к какой-либо чтойности, вместе с тем, удерживать в себе эти чтойности, быть в них и ими, бытие пребывает (и надо мыслить) так, что оно постоянно, соприсутствуя вещам, вместе с тем, отталкивается от любой из них. Присутствуя в каждой вещи, оно одновременно и выходит за ее пределы. Само по себе невозможное без вещей, оно пребывает в вещах, но ни в одной из них сполна не выражаясь, выступая. Так оно своеобразно обнаруживает себя везде и нигде.
Объемля бесконечное многообразие сущих, миров со вселенными, будучи всеми ими «от мала до велика», оно, тем не менее, нигде, ни в одной из этих определенностей не задерживается сполна. Как несоизмеримое с определенными вещами, оно не может не быть ничто всего данного многообразия. Итак, оно не только везде и нигде, но также все и ничто вокруг и внутри вещей, нас.
При этом, как бы присутствуя в каждом сущем, вместе с тем, отталкиваясь от него, бытие само не есть нечто неизменное, напротив: постоянное отталкивание себя от себя, беспокойство, беспрестанное становление. Оно потому всегда не то, точнее, больше того, за что принимают, пытаясь понять, выразить, схватить. Сказанное имеет ближайшее отношение и к человеку, способу его существования (практике).
Некоторым образом бытие присутствует в каждом человеке, например, его совестью. Говорят потому, совесть — это глас бытия в человеке. Видимо, можно согласиться с этим, по крайней мере, «с щепотью соли»...
Как понятно, в качестве божественного начала, бесконечное, вечное, беспредельное, беспредметное (в означенном смысле) бытие недоступно опонятливанию, следовательно, рационализации и, соответственно, наукообразному познанию. Его вообще невозможно определить.
Это уже очевидно в формальном плане. Все, доступное логической операции определения, должно быть предметным, конечным, сущим. Лишь в этом случае, дабы дать определение ему, можно подняться за его пределы на уровень рода («горизонта»). И, установив родовую принадлежность, — указать соответствующие видовые отличия, кои ему присущи. Между тем, бытие не есть сущее, оно не имеет рода, за пределы бытия некуда подняться, ибо оно есть беспредельный горизонт всех возможных горизонтов (М. Хайдеггер). Но, не указав родовой характеристики искомого, определения не построить. О так божественно естествующем (не сущем, не существующем, не наличном, не вещном) нечего сказать в рационально-логическом смысле.
Конечно, существуют также иные формы определения. Но они с самого начала не применимы к бытию. Действительно, невозможно определять бытие остенсивно, ибо нет вещей, указывая которые пальцем, можно будет сказать: «Вот, это бытие», «так оно работает». Невозможно определять бытие и посредством противопоставления своей противоречивой стороне, ибо ее нет. Не определимо бытие и в форме отрицательного определения, ибо в таком случае пришлось бы совершать бесконечный прогресс отрицаний, который, тем не менее, окажется недостаточным. С другой стороны, ведь отрицательным определением мы только констатируем, чем искомое не есть, никакого содержания не утверждаем. Единственно, к чему здесь можно прийти, так к пониманию, что бытие и есть ничто.
Итак, бытие как ничто есть неопределимое, не доступное понятию, опонятливанию. Его невозможно помыслить. При попытке схватить, оно «просачивается» между пальцев, подменяя себя какими-либо конечными вещами, предметами. Стремясь, все же, определиться, уяснить бытие, мы доходим до непостижимых, беспредельных крайностей. Как таковые последние есть что-то неуловимое, невыразимое рациональными средствами, лишенное всяческих предметных мер.
Полнейшая неопределенность, — где для нас нет ничего знакомого, сплошной духовный и телесный мрак, все запутано, бессмысленно, недоступно постижению, грозит отовсюду неожиданностями, — предстает хаосом. «Хаос» («аос», «айи»), — так бытие именуется древними греками. Появляются, правда, и другие наименования по мере их духовно-практического созревания. Мы не будем разбираться с ними, но то, что бытие обретает статус хаоса,- это весьма показательно. Да, хаосом мы называем совершенно неведомое, не похожее на все, что известно, недоступное никакому схватыванию, постижению. Это кромешная беспросветность, отсутствие всяких «зацепок». Очутившись в хаосе, мы беспомощны, не способны и шагу ступить. Наши представления, установки, привычные подходы, ориентиры, — все не годится для фиксации, совладания с ним. Верх и низ, впереди и позади, — абсолютно нет ничего, на чем устоять. И что важно, хаос пребывает не где-то там, далеко-далеко, за пределами вещей и остального сущего в мире. Он везде и всюду, вокруг и внутри нас. В этом легко убедиться. Достаточно нам как-либо (морально ли, материально ли, физически или духовно) оступиться, выпасть из привычного и накатанного в сущем, — как тут же нежданно очутимся в хаосе. Тогда нас сразу обволакивает жуть, беззащитность, потеря всяческих привязок. Мы в полнейшем бессилии, неведении где и что вокруг, с нами, что делать. Нас захватывает несказанный страх.
Это состояние часто длится кратким мгновением. Обыкновенно, мы даже не успеваем полностью испытать его. И, тем не менее, оно напрочь запечатлевается. Беспредельно ужаснувшиеся, устрашенные, мы не забываем его жутчайшесть.
В таком состоянии полнейшего неведения перед лицом неопределенности, предстающей бессмысленным хаосом, мы, разумеется не можем не испытывать страх, ужас, жуть, наивысшую опасность.
Так бытие обнаруживается нам высшей опасностью. Оно настолько непостижимо в безмерности, могуществе, величии, всесилии, таинственности, что подавляет, гнетет, страшит (вплоть до смертельного исхода). Обыкновенный человек (особенно современности) просто не выдерживает непосредственную встречу (открытую близость) с бытием. Коль скоро встреча-таки, случается, он не только душевно-духовно, но и телесно искажается, в том числе, разрушаясь.
Но бытие не только страшит и ужасает своей величественностью, могуществом, невыносимой силой присутствия и света. Оно также поражает своей возвышенностью, благом и красотой, восторгая, восхищая человека, преклоняя его пред собой. Кстати, не отсюда ли отношение к нему как к Богу. Между прочим, На том же греческом, и, вообще, других языках, восходящих к санскриту, слово «бог», возникает как некоторое восхищение, восторг, вместе с тем, полнейшее признание, покорность, вверение себя в руки такой великой силе и тайне. Так, по-гречески имя одного из первых богов «Вакх». У других народов востока, например у персов, подобное выражение («баха», «Бага»), а у славян «бог» тоже используется для обозначения божественного могущества, величия, господина, господа и т.д. То же самое выражает и, производное от означенных выражений, используемое во многих восточных языках восклицательное междометие «вах!..». Оно передает, как раз, этот самый восторг, восхищение, удивление, признание, покорность и готовность служить. Не то ли обозначает и американское «вау!..»? Правда, — с «вещно»-потребительским привкусом...
Стало быть, в наших многообразных отношениях к бытию непременно присутствует и такое, где оно предстает наивысшей опасностью, вызывающей восторг, восхищение, возвеличение, преклонение, соответственно, страх, безусловную покорность, служение. Нетрудно понять, что хаотическая опасность не столько исключительно негативной природы, сколько позитивной. С другой стороны, люди ощущают свою в некотором роде причастность к бытию. Потому, между прочим, оно до сих пор не уничтожило их, напротив, благоволит, защищает, предоставляет просторы жизни. Отсюда следует заключить: оно сохраняет, оберегает их, любит. Потому, к бытию относятся и как к покрову, породителю, хранителю, спасению, спасителю. Собственно, от крайней опасности до всеобщего спасения особых шагов делать нет нужды, ибо они в своих пределах совпадают, перетекают друг в друга. Говорят же: «где крайняя опасность, там и спасение»... Вот, в таком смысле, как нетрудно понять бытие всецело обнаруживается человеку Богом.
Непостижимое рациональными средствами, бытие (ничто), все же, доступно нам. Иначе, откуда берутся наши немалые сведения о нем?
Да, бытие, подобно другим началам мудрости, и, как мы уже узнали, Богу, доступно и открыто человеку в опыте любовно-творческого, поэтического искания. На самом деле. Единственный способ, каким бытие доступно человеческим познавательным усилиям, единственно, что позволит проникнуть в его тайну, приобщиться к нему, несмотря даже на то, что оно пребывает внутри самого человека, — это любовь. Мы прояснили, что в сотворчестве участников любви, независимо от разновидности последней, непременно соприсутствует, помогая, бытие, Бог. Потому эта любовь и носит поэтический характер. В поэтической любви (протекающей, как знал Платон, филейно) к бытию человек, служа последнему, освобождается от суетного, поверхностного, жизненной текучки, обыденщины. Он настраивается, очистившись путем сосредоточения (медитации, духовно-внимательной работы, подобающего и угодного поведения, иных форм снискания расположения) на бытие. И, тем самым, заслуживает откровения (через озарение, наитие, созерцание) бытийной истины. Повторим сказанное выше: единственно в такой любовной работе, направленной на бытие, заслуживаемы откровения бытия. И бытие здесь не только открывается, но также помогает стараниям ищущего, идет навстречу ему. И иного пути приобщения к нему не существует. «Пребывайте в любви к Богу, — наставляет ап. Иаков, — и Он ниспошлет вам свою милость».
Снова-таки, где-то здесь присутствует и познавательная работа: ведь бытие в известных границах естественно, вещественно. А потому, ничтожно малой мерой, поскольку светится в локальностях, бытие постигается как-то, подобно конечным предметам. Однако, познавательная активность как момент всецело подчинена любовному сотворчеству человека с бытием. Нетрудно показать, что так широко понимаемое, любовное творчество вмещает в себя не только знание, но также веру.
Итак, в процессе любовного творчества (а религия, особенно философия именно так работают, в само название философии входит слово «любовь») человек, очищая свое сознание, ум от всего привходящего, наносного, внешнего, любовно настраивается на «волну» бытия и в молчаливо-внимающем ожидании, настрое, начинает слышать его (бытия) зовы, испытывать соприсутствие, откровения. Короче, бытие открывается ему. И открывается, будучи тождественно не только Богу, но также материи, матери-природе. Поговорим обо всем этом теперь более конкретно.
Бог и бытие
Как Божественное начало бытие, разумеется, имеет мало что общего с религиозными (конфессиональными) представлениями Бога. Как бы ни обстояло дело, там Бога, в конечном счете, воспринимают некоторым, хотя и исключительным, но все же, оконеченным, даже антропоморфизированной сущностью. Между тем, к бытию, равному Богу, как оно открывается зрелому видению, такого рода подходы-интерпретации не применимы. Соответственно, и отношение к нему, — антропоморфное, фамильярное (матриархальное, патриархальное), — не допустимо. Если некогда, а именно в условиях традиционной истории, прибытийного человеческого бытия, к нему (как, впрочем, и Богам) человек относится, подобно дитяти малому к «всемогущим», всепрощающим, покровительствующим вплоть до шалостей и проч., то зрелое отношение к бытию, богу это все как бы преодолевает. Точно также непозволительно отношение, выражающее человеческую немощь, полную несамостоятельность (откуда идолопоклонство, анимистически-тотемические и фетишистски-магические действа и иные иллюзорно-компенсаторные формы обращения).
Больше того. Для зрелого понимания бытия, равного Богу (и наоборот), любви, которой человек выражает свое единение с ним, нет нужды в строительстве специальных культовых сооружений (храмов, святилищ и т.п.), где бы он мог выражать эту свою любовь. Ведь ее можно и должно выражать не только в специально отведенных местах и не по специально заготовленному сценарию, схеме, программе. Вообще-то, настоящая любовь противница всяческих схем и рецептов. К тому же, — осуществляясь по известному «колокольному звону», час от часу, когда нужно воздать «не кесарю, но Богу». А в остальное время — принадлежать самому себе, начисто забыв, порой, кто ты, для чего есть, где ты и где Бог...
Вот, в таком смысле, действительно, нечего становится строить все новые и новые храмы, возжигать фимиамы, содержать клир в традиционном смысле. Если все это и сохранится так либо иначе, то перенаправленное, преобразованное на исполнение людьми второй из двух главнейших христианских заповедей, требующих любить Бога, прежде всего, возлюбив «ближнего своего» (как и «дальнего»). Бог тогда окажется в самом «сердце» человека, в его поступках и свершениях. Причем, — далеко не только в отведенном для этого месте и времени, а всегда, везде, чтобы он ни вершил.
Точно также предстоит переосмыслить, обновить, наполнить новым содержанием дело служения человека (литургию). Следует преобразовать здесь разного рода формы поклонения, знаки почитания и действа, где человек ведет себя раболепно, уподоблен «рабу Божию», выражает свою ничтожность и т.д. Вообще-то, эти самоуничижительные формы поклонения вполне оправданы в условиях, где человек не понимает своей подлинной сути, живет и осуществляет себя отчужденно. Здесь часто так случается, что он буквально «зарывается»: слишком многое себе позволяет, впадает в крайности индивидуализма, эгоизма, вплоть до самодурства, зверства и проч. Дабы всем этим человек не страдал, собственно, и разработаны каноны служения (молитвы, исповедальные и покаянные ритуалы, посты другие формы поведения). Посредством них верующий просто усмиряется: становится «покорным» («мусульманином»), кается перед всевышним, его бесконечной силой и мощью, искупает свои прегрешения. Тем самым, он не позволяет себе ничего лишнего, знает и блюдет «свое место», делает надлежащее. Оно, понятно и по другому. Ведь предмет веры выступает «спасителем», «избавителем» от всех тех тягот, страданий и обездоленности, которые саморазорванный человек испытывает и, соответственно, униженно ждет, молит избавления, компенсации от всего этого.
Между тем, осваивающе живущему человеку все эти, сдерживающие и предохраняюще-компенсаторные, «скрепы» уже излишни. Живя подлинно, осуществляя свою суть событийно, неотчужденно, он (человек) прекрасно понимает, что должен делать, к чему стремиться, где для него Бог, как со-творчествовать ему, дабы при этом не преступать меру, быть предельно на месте.
Этого, собственно, и сам Бог (бытие) хочет, нуждается. Ведь он сотворил (создал, реализовался) человека, как уже «Ветхий завет» знает, по образу и подобию своему. Не случайно ведь, человек — «краса вселенной, венец творения» (В. Шекспир), — и в известном смысле равен Богу. Он выше ангелов и иных небожителей, куда ближе их к Богу. Не случайно и то, что во имя искупления грехов человеческих, спасения человека, его мира сам Сын Божий принес себя в жертву...
Верно, человек с самого начала подобен Богу не столько разумом своим, сколько располагаемой свободой. И, понятно, будучи свободным и разумным сущим, он в этом смысле равен самому Богу. По крайней мере, в том ключе, в каком человеческая свобода равноценна свободе Божественной. Но, как бы там ни было, он, — тем более, как со-присутствующий бытию, событийное человеческое бытие, — не должен вести себя по-рабски, исполнительски, совершенно безвольно и несамостоятельно (подобно ангелам). Между тем, именно этого от него требуют традиционные религии, в частности, аврамического толка. Здесь, вообще-то, всегда наблюдается некоторое раздвоение. С одной стороны, так либо иначе, признается, что человек свободен, самостоятелен в делах своих. Но, с другой, — его постоянно зовут к безусловной покорности, смирению, безропотному приятию своего удела, наличных порядков. «Смирись гордый человек» (Ф.М. Достоевский), — как известно, таким путем многие из отечественных авторитетов в середине XIX столетия намеревались решать назревшие социально-политические проблемы. Да и с сегодняшних амвонов, не кэтому зовут людей! Человеческая гордыня, отождествляемая часто со свободой, опять же, внесена в круг смертных грехов человеческих. В лучшем случае, человеческую свободу в традиционных религиях признавали в качестве лишь индивидуальной свободы. То есть, такой, — где человеку дозволено проявлять свою свободу (волю) лишь в рамках сущего: дозволенного (нравственного), предоставляемого «свыше». О существе такой свободы, как и свободы вообще, написано нами в ряде публикаций [20].
Подлинно осваивающий действительность человек, конечно же, не может довольствоваться предлагаемой традиционными религиями свободой. Реализуя ее по-настоящему, он также истинно осуществляется в мире. А потому, в его жизнедеятельности мало верить (откуда, кстати, ограниченное нравственностью понятие свободы) в бога, сколько любить его. Соответственно, жить, творить любовно, что, вообще-то, довольно непросто.
Надо не забывать, к тому же, любовь как высшая форма человеческого самовыражения непременно включает в себя момент религиозного творчества вместе с верой. Без последней она просто немыслима. Наконец, любовное служение Богу сопряжено с истиной, с разумным в глубоком смысле этого выражения отношением и поведением, на что способен современный человек, коль скоро научается осваивающе существовать.
Таким пониманием и отношением к Богу как бытию, между прочим, сквозит вся умно-материалистическая традиция, особенно в пантеистических направлениях. Бог, как и бытие, — везде и нигде, все и ничто. Нет в мире вокруг, — космос ли он, или еще что другое, неведомое нам, — что бы, естествуя, не было бытием, стало быть Богом. Даже в собачьем дерьме, — и там Бог находим.
Хорошо, подтверждая сказанное, кстати, говорит одна дзеновская притча. Суть ее в том, что, поскольку Бог вездесущ и всемогущ, спасителен, При отягчающих обстоятельствах, соответственно, нужде вполне приемлемо сжечь самую даже почитаемую статую Будды в пагоде во имя спасения, проявления божественной заботы о нас. Скажем, коль скоро благочестивому монаху нет другой возможности согреться от лютой стужи, — почему бы не воспользоваться деревянным истуканом Будды для согрева? Ведь и в золе от горения останутся «харири» (обнаружения божества), а божественная сила в истукане — спасет... Данное сожжение, конечно же, не будет выглядеть грехом, святотатством: ведь благому, служит, достойных спасает от беды, небытия. Но даже самый малый ущерб божественным предметам, символам и т.п. недопустим, будет тяжким грехом, коль скоро он злонамерен, деструктивен, никакой любви не выражает...
Вот только где бытия (бога) не может быть, возможно, так это в ерунде, которую человеки творят самонадеянно, своемерно. И, вообще, производящие люди, — как же они далеки от бытия! Они сплошь творят свою жизнь безбытийно. Верно, правда, что и тут даже бытие не совсем оставило людей, но лишь очень сильно раздвинуло горизонт, за которым человеку стало «не видимым». А для православных оно скрывается постоянно за завесой, в тумане, в чем-то призрачном, смутном и проч.
Тождеству бога и бытия, божественности бытия учит Б. Спиноза, Дж. Толланд, Л. Фейербах, Э. Фромм, многие их последователи, единомышленники. Совершенно не чуждо, больше, органично вытекает такое видение и из марксистского мироотношения, коль скоро высвободится из догматических шор.
Больше того. Означенное отношение к Богу не чуждо и самому христианству, особенно в его «эзотерике», на теологическом уровне. Так, приверженцы отрицательной теологии методом апофатического богословия доказывают, что сущность Бога недопустимо привязывать к какой-либо определенной предметности, ибо она несоизмерима последней. Бог не есть что-то или кто-то, Вообще, Бог не есть некоторый определенный предмет, на который можно посмотреть, тем более (упаси Боже) пальцем показать. Легче сказать то, чем бог не есть, нежели то, что он есть.
Вот почему, полагают они, невозможно никакое рациональное определение Бога, ибо оно всегда будет не о том. Поскольку о Боге, скорей, легче сказать не столько то, чем он является, сколько то, чем не является, Бог есть не нечто, а «ничто» (всякой чтойности).
Но, так мыслимый Бог, как ничто всякого сущего, несоизмеримое любой вещной данности, полней всего совпадает с бытием. Ведь бытие, если и может быть как-либо определено, то именно как это самое ничто. Правда, это, как очевидно из сказанного, такое ничто, которое, будучи беспредельно далеким вещам, в том числе человеку, вместе с тем, есть «самое близкое из всего ближайшего» (М. Хайдеггер) к ним. Оно ближе к человеку даже нежели он сам.
О Боге, равном бытию, прямо говорит и «Библия». Все первые пять книг «Ветхого завета», как известно, названы книгами бытия. Они извещают с самого начала и главным образом о Божественной активности, делах Божьих, творчестве по обустройству мира на Земле. И такое понимание Бога вполне правомерно, точно также бытия. Ведь где себя прежде всего являет Бог, как ни в «работе»? Разве не есть последняя им самим. Нельзя же отрывать «работающего» от «работы», к тому же, коль скоро речь о миротворчестве и самим Богом?. Вот только термин «работа» и производные от него не применимы к Божьему промыслу, деяниям, творчеству. Слово «работа» (производное от «раб») несет на себе весьма неподобающие (даже человеку) коннотации чего-то поднасильного, зависимого, подчиненного, эксплуатируемого. Не спасают также смыслы, находимые здесь от техники, вплоть до эргономики и проч. Вот почему мы данный термин в неподобающих случаях используем в кавычках.
Итак, Бог, действительно, есть бытие, а бытие божественно. И это понимание, по сути, пронизывает все выдающиеся попытки осмыслить бытие в историко-философском и религиозном процессе. Факт тождественности бытия и Бога очевиден уже из самого начального и простого утверждения о нем.
На самом деле. Утверждая, «Бог есть», для удобства даже переведя это высказывание в статус экзистенциальных высказываний из школьной логики («Бог есть существующий»), мы удостоверяемся, что его (Бога) следует понимать тождественным бытию. Ведь, в противном случае, признавая, что Бог «есть», «существует», нет нужды в особом разбирательстве, дабы понять, что он как естествующий (есть) или существующий (существует), — кем и как бы ни был, существовал, — выступает моментом естествующего, существующего. «Существование» и «естествование», будучи предикатами нашего экзистенциального высказывания шире того (субъекта), которому присвоены.
Так, мы говорим: «Роза цветок». Понятие «цветок» выступает чем-то емким, нежели «роза». Точно также обстоит с высказыванием: «Роза существует». Ведь быть цветком или существовать может не только роза...
Так и с существующим, естествующим Богом. Ведь не только Бог есть (существует), многое другое тоже подобно ему в таком отношении. Стало быть, мы Бога ставим в ряд с другими конечными вещами, оконечиваем его. Мы это делаем даже потому, что усматриваем некоторые реалии (существование, бытие), которые заведомо больше, емче Бога, служат тем, под что мы подводим его.
С другой стороны. Одного факта, что Бог существует, еще мало, чтобы понять, каковы его пределы, меры, способности. Мы, правда, можем заглянуть за информацией в словари-энциклопедии-справочники. И увидим там, что Богу присвоены довольно серьезные творчески-созидательные, содержательно-охранительные, основательные свойства. Однако, каковы бы они ни были, эти свойства конечны. Иначе ведь, если у бога бесконечное множество свойств, всяких там викушек словарей, кньижек не хватило бы их перечислить, тем более, описать. Но мы-таки, их называем, даже описываем в сравнительно небольшом перечне и не объемных публикациях. И, вновь выходит, нашего всемогущего, всетворящего, вездесущего, вседержащего, всеспасающего, всепокровительствующего и проч. Бога, как бы там ни было, оконечиваем. Так что в данном случае, как и с рассмотренными высказываниями, мы, даже против своей воли ограничиваем Бога.
И, с третьей стороны, как мы установили, давая Богу разного рода определения, — ведь имеются же определения Бога в соответствующих справочниках, — мы, непременно оконечиваем его. Ибо что, так либо иначе, определено, тем самым, уже и оконечено. Потому, выходит, кто пытается всяко опонятить Бога, всяко его определять, осмысливать, не самую лучшую услугу вершат. Апофатическая теология не случайно резко выступает против разного рода определений, уподоблений, представлений Бога.
Повторяем, означенные и иные «кривотолки» Бога от того, что мы при его определениях исходим из предвзятой установки, что определяющее емче определяемого, что Бог уже своим объемом, нежели то, с помощью чего мы пытаемся его определить. Вообще-то, такой подход в логическом смысле являет грубейшую ошибку. Ибо логика требует относительно правильных определений, чтобы здесь определяемое было равнозначно определяющему. Недопустимо, чтобы одна из обеих сторон была несоразмерна другой.
Но, коли так, не вытекает ли наша ошибка из того, что определяющая сторона (бытие) взята нами в безоговорочно расширенной данности? Ничуть не бывало: ее недопустимо зауживать, ибо бытие безразмерно, беспредельно, не терпит никаких ограничений. Всякие заужения его ложны, ни в коем случае нетерпимы. Но, может, тогда наше понимание Бога следует раздвинуть? Может, пора прекратить размещать его в конечных пределах? Так, и только так!
Вот, стало быть, таким образом, мы приходим к идее тождественности Бога бытию. Да, Бог есть. И как естествующий, естествуя, он и есть. И в этом нашем утверждении (которое, утверждение), вместе с тем, есть выражение реального положения, определяемое и определяющее равнозначны. Субъект и предикат нашего высказывания равно распределены. Здесь субъект может стать предикатом и наоборот. Перед нами, выражаясь языком логики, определяющее суждение. В нем от перестановки субъекта и предиката, в силу их равнообъемности (еще точнее, распределенности), смысл и содержание высказывания не меняется.
Например высказывание «треугольник — фигура о трех углах» может быть выражено на совершенно равнозначное: «Фигура о трех углах — треугольник». Точно также, утверждая, что «Бог есть», мы должны признать что естествующее (бытие) божественно (Бог). А иначе, Бог у нас будет выступать всегда как-либо ограниченным.
На этом ограничим выкладки тождественности Бога и бытия. Очевидно: если Бога понимать как единое, вечное, повсюдное бытие, которое только и есть, и из которого все возникло, в него же возвращается, им же создано, сохраняемо и т.д. и т.д., — с таким пониманием бога мог бы согласиться любой нормальный атеист. И этому Богу равному бытию, а еще лучше — также и материи, можно б было с легким сердцем препоручить миросозидание, человекорождение и т.п.
Бог и материя
То же, что бытие и Бог материальны, между прочим, очевидно уже из Ленинского определения материи как субстанции, существующей объективно-реально. На самом деле. Вряд ли кому следует доказывать, что Бог объективно-реален. Но из признания, что Бог существует объективно-реально, вне и независимо от человека, его сознания, с необходимостью должно признать за Богом достоинство материи. Бог материален, так как объективно-реален. Собственно, иначе и не может быть, поскольку, лишив материальности, мы обделим его весьма замечательной стороной самовыражения.
Материальность бытия и Бога очевидна также под субстанциальным углом зрения. На самом деле. Хотим мы того или нет, но нужно признать естествование такой изначальной и вечной субстанциальности, называемой бытием (Богом), которая свои особенности, состояния, — материальные и нематериальные, волевые и умственные, возможные и невозможные, качественно-количественные и структурные, равно информационные,
смысловые, энергетические и т.д., — вообще, что бы то ни было, несет в себе, не откуда бы то ни было. Ибо этого всего, помимо нее как единственной субстанции, нет и быть не может. И, опять же, так как нет никакой реальности, внешней данной субстанции, нельзя не признать: она содержит, проявляется и духовными движениями, и материальным многообразием сущих, и матерью-природой, и Божественностью. Одним словом, — всем бесконечным многообразием данностей, коими простирается, временится, есть. Ни в коем случае не допустимо ограничивать божественно-бытийственную субстанцию лишь состоянием какой-то нематериальной, умственной активности. Ибо в таком случае невозможно увязать ее с внедуховными («материальными») сущностями. Как нельзя узить изначальное божественно-бытийно-природное начало статусом некоей идеальной, волящей, или какой другой нематериальной, внеприродной, внебожественной данности, точно также, недопустимо ограничивать субстанциальность лишь многообразием телесностей, вещественности, внедуховных образований. Ибо в обоих случаях наша субстанция, ограниченная соответствующей своей одномерной данностью, замыкается в себе и не имеет выхода к другим субстанциям. А двух, того хуже, многих субстанций (существующих лишь благодаря себе самим и не нуждающихся в своем существовании ни в чем другом) в подлинном смысле, уже в силу их бесконечности (как это учит великий Спиноза), не может быть. Так что, коль скоро субстанция единственна и не оставляет места, времени и смысла чему бы то ни было другому вне себя, она должна быть по необходимости и Божественной, и материальной, и нематериальной (духовной, разумной), и, возможно, какой-либо другой.
Во всяком случае, если Бог бесконечен, вечен, существует сам через себя и не нуждается в с воем существовании ни в чем другом, то он есть и носитель своих атрибутов, форм и мер существования (пространства и времени), и вообще, всего того, что в него входит, из чего он состоит, чем осуществляется, есть, без чего не возможен. Или он ни из чего не состоит, никак не обнаруживается, не существует? Но то, что ни из чего не состоит, ничто в себя не вмещает, ничем не проявляется, нигде не находится и т.д., есть нечто невозможное, не мыслимое, нереальное... Если, наконец, субстанция несет в себе божественное и материальное начала, то, как понятно, данные начала в ней суть не рядоположенные, или как-либо еще сосуществующие, но одно и то же. Итак, Бога с необходимостью следует понимать не только как духовное начало, но также и как начало материальное. Надо только материю, материальность понимать верно, диалектико-материалистически.
Собственно, если даже свести Бога лишь к духовной сущности, он все равно должен приниматься материальным, поскольку, как ни крути, существует объективно-реально. Точно так же обстоит, коль скоро Он характеризовался былишь недуховной данностью...
Но из материальности Бога (равно бытия, матери-природы), опять же, проистекает, причем, по тем же соображениям, и Божественность материи. Материя Божественна и Бог материален, также в смысле функциональном. Если верно, что все сущее вокруг материально, что кроме материального движения нет ничего, то нельзя не признать: материя выступает источником, причиной возникновения и существования всех вещей. В ней все многообразие сущих находит опору, возможности, реалии, энергетику и т.д.
Что отмеченные выше божественные функции вполне относимы к материи, подтверждается, между прочим, этимологическим анализом данного термина. Он восходит к доисторическим временам. Здесь у многих индо-европейских народов почиталась богиня «Матерь» с присущими ей характерными для Божества креативно-спасительными функциями. Этот мифологический образ любящей и спасающе-покровительствующей богини, по сути, и заимствовали позднее мыслители, старавшиеся держаться материалистической линии видения вещей. И, что здесь интересно, у других (преимущественно восточных) народов слово «Бог», — «део», «деи» («дей», «дай»), «деви» и др., — тоже означает «мать», «женщину-мать». До сих пор у некоторых народов к матери обращаются: «дай», «дей» и т.п.
Бог и мать-природа
Несомненно, материальна и мать-природа и тождественна природе материя. Собственно, это тождество признается не только материалистами, но даже идеалистами. Надо только мать-природу не ограничивать лишь тем, что дано естественно, чувственно, (тем более, «вещно»). Из понимания природы во всей полноте ее содержания и смыслов правомерно проводить знак тождества не только с материей, но также бытием и Богом. Бог, стало быть, тождествен не только бытию и материи, но также матери-природе. Именно так его понимают великие материалисты: Лао-Цзы, Б. Спиноза, Дж. Толланд, К. Маркс, М. Хайдеггер, Э. Фромм, русские космисты.
Четвероякая природа бытия
Мы установили, бытие, предстающее как объективная реальность по отношению к человеку, есть материя. Другими словами, материя человеку выступает известным обнаружением бытия как объективной реальности. Ведь оно есть далеко не только в связи с человеком. Но, как бы там ни было, мы можем констатировать совпадение, известное тождество материи с бытием. Во всяком случае, она полностью вмещается в круг бытия.
То же самое можно сказать и о божественности бытия (не забудем, тождественного материи). По большому счету, бытие (как и материя) выступает Богом, выполняет божественные функции. Опять же, — по отношению к человеку, в его практике. И именно в этом смысле воспринимается людьми в качестве Бога. Точнее, бытие обнаруживается Богом, Бог тождествен бытию, так как бытие (материя) выступает не столько в смысле объективной реальности, не столько в том смысле, что есть (вечное, без начала и конца), но в смысле своей творческой активности. Еще точнее, оно выступает в покровительствующе-спасающем отношении к человеку, миру: как то, на что люди уповают, в чем ищут защиту, помощь, поддержку, компенсацию и т.п. Так и не иначе, верующие люди обращены к Богу, его благодати, милости, благоволению и т.п.
Если б бытие ничего из перечисленного, равно многое другое в этом смысле, не осуществляло, не располагало, — вряд ли люди находили в нем Божественность. Как нетрудно видеть, в случае своего божественного самообнаружения бытие не все здесь, но лишь в известном смысле. Ведь оно также и материя, и мать-природа.
В каком смысле оправдано видеть бытие как матерь-природу? Да, в этой данности бытие предстает со стороны своего многообразия: разного рода вселенными, уровнями организации, структурами, простертостью и множеством ликов вещей и предметов, которые, как понятно, человек знает в бесконечно малой части их данности.
Материя (как и бытие, Бог, природа) обладает неотъемлемыми и фундаментальными чертами, атрибутами. Атрибутом, скажем это здесь, называется то, без чего вещи, любое сущее не в состоянии быть, существовать. Материя, равно остальные, тождественные ей, категории, раскрываются следующими неотъемлемыми чертами-атрибутами: бесконечность, вечность, несотворимость, неуничтожимость, структурность, количественная и качественная неисчерпаемость. Кроме того, все они не суть нечто мертвое: должны быть помыслены также живыми, разумными. Надо здесь особо подчеркнуть, что жизненность, сознание, разумность непременно должны быть свойственны материи. А то ведь привыкли всякие невежественные горе-знатоки представлять ее в виде какого-то там безжизненного праха, к тому же, ограниченного дурной телесностью («бешенным танцем электронов»).
Все четыре взаимосвязанные категории, разумеется, так либо иначе, доступны человеческому познанию. Находятся в пространстве, времени, движении. Присущность материи (равно другим онтологическим основаниям) данных неотъемлемых атрибутов можно доказывать, например, путем рассуждения от противного, апагогически. Мы, однако, делать это здесь не станем.
В свете сказанного можно б было представить формальную связь четырех категорий-оснований известной мнемонической схемой, используемой в школьной логике при соотношении понятий. Тогда бытие в данной схеме предстанет большим кругом. Внутри него размещены перекрещивающиеся круги поменьше, выражающие материю, мать-природу и Бога. Причем, надо полагать, они не занимают весь объем большого круга, оставляя место для других возможных «ипостасей» и обнаружений бытия.
И все же, схема эта неточна. Если и оправдана, то лишь в чисто логическом смысле, но никак не в онтологическом. В этой связи вспоминается диалектическая система понятий, развернутая в «Науке логике» Гегеля. Он, между прочим, начинает эту систему с бытия. И последовательно, строго логически (не формально, но диалектически) выводит-разворачивает свое величественное сооружение мысли. Здесь каждый конкретный «краеугольный камень», соответственно, связь его с другими такими же «кирпичиками» строго определены, незаменимы. Каждое понятие (категория) восполняет и продолжает на своем месте и роли систематически развернутое целое, которое, по сути, есть бытие, представшее в логике понятий.
Правда, если признать, что логика данная исчерпывающая, — что Гегель явил, причем, в понятийной форме все грани-определения бытия, полностью, тем самым, рационализировав его, — мы бы впали в ошибку. Ведь, как мы знаем, бесконечное, каковым есть бытие, не систематизировать, не охватить конечным числом рациональных понятий. Никакой науки не хватит, чтобы исчерпывающе познать, выразить в понятиях бытие.
Можно, конечно, вслед за Парменидом, признать, что мышление тождественно бытию, что все мыслимое есть. Тем не менее, следует оговориться, что тождество налицо лишь постольку, поскольку мышление принадлежит бытию, даже в смысле Спинозы. Но дело не обстоит так, — о чем говорит Парменид, а Гегель всеобъемлюще обосновывает, показывает, — что мышление и бытие тождественны в смысле равнозначности, полного совпадения. Ведь даже человеческое сознание, и оно не равнозначно одной из многообразных своих особенностей, мышлению. Ибо, помимо мышления, оно еще и волит, переживает, подсознательно, сверхсознательно и т.д. Человек живет не только рационально (научно), но и иррационально, волей, чувствами, аффектами, предметным миром вне себя. Но и бытие, надо думать, не только мыслит, не только связано с мыслью. Неправ Парменид, полагая, что немыслимое невозможно. Или он понимает мышление иначе, нежели мы?..
Заканчивая этот разговор, надо-таки, признать за Гегелем правоту в споре с И. Кантом относительно совпадения ста мыслимых талеров и ста талеров реальных. Мысль как теория, — причем, теория реализующаяся, переходящая в практику, — куда емче, реальней нежели простые 100 талеров. Верно, за них можно купить, даже немалое число вещей, а за 100 талеров в мысли никто ничего не даст (по крайней мере, в известных нам исторических пределах). Однако, специалист, ученый, ведающий всеобъемлющий толк в данной денежной единице, вообще, о деньгах, куда больше вооружен и на куда большее способен, чем реальный владелец купюры означенного достоинства. В конце концов, ученый может полностью обессмыслить (обесценить) содержание данной купюры, как и всех талеров вместе взятых. Способен он и то, что, так сказать, «виртуализовав» свои 100 талеров, тут же пустить их в оборот уже при наличной системе коммуникации, информационной связи.
И еще. Как мыслимые, так и реальные талеры — не более, чем создания человека, связанные диалектикой общего и отдельного. И как таковые они как раз тем и характерны, что более общее, более основательное, осмысленное, — оно и обладает большими реалиями на существование, нежели, скажем, простая купюра достоинством сто талеров. Обладатель последних, надо думать, с удовольствием отдаст последние ради приобщения к теоретико-мысленному совладанию с талерами и деньгами вообще. Но в иных случаях (причем, куда чаще встречающихся издавна вплоть до дня сегодняшнего) и теоретику не мешало бы иметь в кармане эти самые, пусть и помятые, обмусоленные, но все же, 100 талеров.
Верно тут и то, что на обыденном, повседневном уровне между нашими талерами пролегает непреодолимая пропасть, и талеры в кармане ощущают себя (по крайней мере, до поры до времени) куда действительней мыслимых. На уровне же подлинного, теоретического мышления дело, опять же, обстоит противоположным образом. Так что, как выходит, между этими талерами наблюдается не простое соотношение: имеется и расхождение, нетождественность, но также и равносильность. Они тождественны (по крайней мере, на сегодня) лишь вообще, отвлекаясь от конкретных ситуаций, уповая, например, на технический прогресс. Вместе с тем, можно вести речь и о 100 талерах как выдуманных, отличных от талеров, хоть и мыслимых, но отражающих реально наличные деньги...
Но оставим эти, несколько отвлеченные рассуждения. А возвратившись к интересующему предмету, мы должны заметить, что, вроде, уже и завершили свое осмысление поднятых в начале вопросов. Перейдем потому к заключению.
Вместо заключения.
Некоторые особенности атеистической религии
Итак, мы обнаружили тождество (сходство и различие) всех четырех категорий: матери-природы, бытия, Бога, материи. Так оно и должно быть, коль скоро, утверждая внутреннюю связь данных онтологических понятий, понимать божественное бытие (что то же самое, бытийствующего бога) не просто в качестве некоего мистического, сверхъестественного, волюнтаристского начала, но также и, главным образом, начала естественного, материального, природного, всеобъемлюще реального. Так должно быть и при понимании других участников «четверицы» всеобъемлюще, диалектико-материалистически.
Такое диалектико-материалистическое понимание распространяется и на человека. Не любому человеку столь многоплановое видение доступно. Сам человек должен быть всесторонне образован, духовно-практически развит. И всего полней такое его развитие реализуется, когда он осваивающе-произведенчески обходится со своим окружением, с самим собой, осваивающе-произведенчески открыт божественному бытию. Вот, при таком развитии и кругозоре, соответственно, умении обходиться с действительностью и бытием любовно, — а это, повторимся, всего полней реализуется в развитой осваивающе-произведенческой созидательности, — нашему человеку, по большому счету, атеистическому в своем мировоззрении, доступна религия обозначенного выше ракурса. Он, осваивающе-произведенческий человек, тогда может быть признан и религиозным, поскольку не отвергает Бога, не отрицает значимость и роль религии в жизни общества, любого человека.
И, конечно, нельзя не признать, религия, которой он располагает, имеет много общего с остальными религиями, в том числе традиционными, господствующими мировыми религиями. Тем не менее, она принципиально отлична от них. Да, отлична она, как нетрудно понять, своей атеистичностью. Иначе говоря, перед нами атеистическая религия.
Данный вывод мы, надеемся, показали и доказали. Правда, доказательство могло быть более основательным. Но это потребовало бы и большего объема нашего изложения. Вместе с тем, весьма усложнило бы последнее. Впрочем, и излишне оно, ибо достаточно сказанного.
Из приобретения религией атеистического характера вытекает ряд ее особенностей. Не останавливаясь на них, укажем, хотя бы, пару.
В нашем, скажем так, синтетическом видении естествования Бога, равного бытию, материи, а также матери-природе, творчество, создание, рождение, развитие, — все совпадает. Отсюда, надо понимать, божественная мать-природа (она же материя, бытие), привела (послала) человека в мир, породив, что то же, создав, развившись в него. Даже акт библейско-коранической «лепки человека из глины» вполне приемлем на известном уровне иносказания.
И, конечно же, при означенном понимании Бога (равного матери-природе, бытию, материи), нет нужды искать что из чего возникло в смысле «первичности-вторичности». Если эти моменты имеют какой-то смысл в человечески-логическом плане, то в онтологическом — почти никакого. Не важно: что первично (раньше) и вторично (потом), когда это кто-то там, в бесконечной глуби времен и пространств скумекал: «А сотворим мы человека, да по образу и подобию своему», соизволим себе, дабы стало светло и проч. Кстати, об этом всем уже недвусмысленно говорит Ф. Энгельс, указывая, что за пределами нашей практики и сознания (познания) вопрос о бытии есть открытый вопрос. Лишь в процессе познания, в гносеологической плоскости вопросы о том, что из чего вытекает, что чему предшествует, что сначала, а что потом, — имеет какой-то смысл. Коль скоро бытие существует вечно, бесконечно, — и не было ничего до бытия, и нет, не будет ничего вне и после бытия (само «после» тоже бытие), любое сущее есть в бытии, матери-природе, материальной божественности, — тогда всяким «разговорчикам в строю», типа «а как это», а «когда это», «разве может быть это», — относительно происхождения жизни, с генами и хромосомами, возводимым на мировоззренческий, смысложизненный уровень, просто отпадает нужда. Точно также отпадает нужда в понимании сотворения мира в ветхозаветном смысле, когда полагается, что ни с того, ни с сего некоторый «отвечный вседержитель», начало начал, вдруг, решил сотворять космосы и миры. Такой подход изначально нелеп, страдает множеством недоговоренностей, условностей, если его внимательно продумать. Космосы, вселенные, миры, — одним словом, мать-природа в своей бесконечно разнообразной данности, тем более, означенными выше, атрибутами, — конечно же, всегда были, есть и будут. Другое дело, что они меняют форму, особенности, качества, приходят и уходят, сменяются другими, и так везде и всюду, до бесконечности. Разве что касательно какого-либо конкретного материального образования (например, нашей вселенной) можно вести речь о его начале и конце, о его в этом смысле сотворении (создании, возникновении, зарождении, развитии). И в этом плане, вполне может быть приемлема ветхозаветная картина происхождения нашего мира, опять же, в очень даже непросто дающейся иносказательной форме. Ведь подлинного знания, как на самом деле все вершилось, у современной науки просто нет. Здесь приходится довольствоваться правдоподобными версиями, гипотезами, концепциями, среди которых и традиционно-религиозные, освобожденные от наивно-примитивных преподнесений, тоже имеют право на существование. А наука — право на поиски, конкретные факты и результаты. Во всяком случае, сегодня вопросы о том, что и как произошло, на каких путях, — эти вопросы полностью перешли в компетенцию науки. И религии (как и философии, между прочим) в данных вопросах почти нечего делать.
Если даже допустить, что в бесконечно длящейся матери природе существуют куда более развитые миры, цивилизации, представители которых, вполне возможно, сотворили наш космос, да нас в нем, — это, опять же, не дает нам основания впадать в уничижительно-жертвенные «лобостуканья», молитвы, смиренно-пассивные ожидания «с моря погоды» относительно этих самых творцов. Они не нуждаются в разного рода жертвоприношениях, ритуальных самоуничижениях человека, в истязаниях его духа и тела. Возможно, в традиционных религиях, особенно на первых порах подобные формы культа нужны были ради поддержания и «укрепления веры» и духа людей. Но для атеистической религии, строящейся на основаниях любви, свободы, осваивающего созидания мира, это все — лишь пройденный этап. Она, подчеркнем еще раз, живится не столько верой, сколько любовью, осваивающим мироотношением.
И с предметами культа, символикой здесь обстоит куда проще. По крайней мере, в ряде их особой надобности нет. Так, храмами нет нужды обзаводиться, строить. Разве что, в качестве сооружений просвещения, культуры, науки, социальной работы и т.п. Дополняя сказанное выше о храмах, культе вообще, нельзя не видеть: На известном этапе развития религиозности (тем более, восшедшей к атеистичности осмысливаемого нами плана) потребность сооружать храмы, равно другие культовые предметы, а также в специальных служащих (клире), обеспечивающих конфессионально-религиозный процесс, просто теряет смысл. Если кто и нуждается в храме, он может внутри себя, в своем сердце, даже воле нести его. К тому же, — куда емкий, нежели земная твердь выдержит. И служить в нем сподручнее...
Несомненно, религиозное отношение человека к действительности, вещь необходимая, нужная. Каждый человек на путях своего созревания призван пройти стадию религиозности. Каждый должен научиться религиозно переживать, верить, чувствовать, созерцать. Главное — любить. Причем, — любить далеко не столько в смысле половой, даже эротической любви, хотя и этому тоже, ох как нужно учиться! К тому же, — не как обычно: на свой страх и риск, самотушки, «в подъездах», «под заборами», но развиваясь, углубляясь по-человечески здесь. Хорошо на этот счет сказано у Фромма. Если какому простому ремеслу, музыке, живописи мы учимся, иной раз годами, даже десятилетиями, — причем, в институтах, у высококвалифицированных учителей, — то кто, сколько и как учит нас искусству любви. Тем более, — коль скоро признано, что перед нами одно из самых сложных и глубоких форм межчеловеческих отношений. Но того сложней любовь божественная, единящая человека и Бога. Вряд ли ее можно обрести «на улице», на собственном непосредственном опыте. А ведь она не просто религиозная, как явлена традиционными религиями, но религиозная, возвысившаяся до атеистичности.
Нужна религия атеистической мироориентации и в плане тех специфичных функций, которые она всегда выполняет в жизни человека. Да, религия интегрирует последнего в мир, в общество. Любовь, которую она культивирует, коль скоро нормальная, зрелая, тому порука. Благодаря религии люди приобщаются к господствующим в обществе ценностям, жизненной атмосфере, обретают свое место в системе общественных отношений. В их сознании и делах сквозит известный порядок, гармония...
Вместе с тем религия выступает надежным средством, формой преодоления человеком тех порядков, условий жизни, которые уже устарели, отвердевают, превращаются в зло. Религия и мораль (а они обычно теснейше связаны) — незаменимые инструменты, посредством которых человек пробивает «брешь» застывшей наличности, трансцендирует сущее, выбирается в должное, трансцендентное. То, что, скажем, именно религия вывела человека из тупиков Античности, — это совершенно не случайно. Не случайны и социальные движения Средневековья и Нового времени, протекавшие под религиозными знаменами.
Всегда, когда наличные порядки перестают ответствовать подлинной человечности и бытию, религия, мораль — тут как тут. Еще до осознания человеком происходящего, они уже вырабатывают свои оценки, прорицания, прожекты будущего. Вместе с тем, наличная действительность, выражающая сущее, подвергается суду, оценке, соответствующему поступлению человека с ней. Пока славно известная «сова Минервы вылетит в сумерках», всю преуготовительную работу для ее «поживы» религия и мораль уже состряпали. И далеко не случайно, что прежде великих мыслителей в мир приходят великие пророки, мудрецы, моралисты.
Помимо всего этого, религия всегда выполняет свою, никем не подменимую, экзистенциальную функцию. Другими словами, с ее помощью человек осмысляет проживаемое, обретает смысложизненные цели, ориентиры, выстраивает собственную жизненную линию.
Незаменима религия в этой функции и для атеистического человека. Оно, конечно, и на философско-рациональном уровне мы заняты смысложизненными исканиями. Однако, этой работе непременно предшествует, предваряя философствование, соответствующая морально-религиозная деятельность. И она в этом смысле буквально не заменима.
Единственно, от чего атеистически религиозный человек может себе позволить отказаться, так это лот иллюзорно-компенсаторной функции религии. Об этом выше мы уже сказали кое-что. Здесь добавим лишь, что, как знать: возможно, и для осваивающе-произведенчески живущего человека временами могут возникнуть ситуации неопределенности, опасности, угрозы, противоречия. Разве в этом случае он не может себе не иметь веру, надежду на то, что все в конечном счете обойдется, спасение непременно придет? В конечном счете, дела так сложатся, что он найдет выход из тяжелого положения, где очутился. Одним словом, даже в описанных условиях имеются, пусть и весьма малые, но все же, по крайней мере, гносеологические основания для опоры на сверхъестественные силы, на бытие, как еще не данное человеку в рациональное осмысление и проч.
Все же, повторимся, социальных оснований, нужды в так называемых «костылях» осваивающему мир событийно человеку нет нужды. Ибо он не нуждается в социально-компенсаторных механизмах, преодолевая свою саморазорванность, отчуждение.
Но религиозность будет ему подспорьем в том смысле, чтобы проявлять действенно-сострада-тельную, экзистенциальную заботу и ответственность «за» и «перед» своим окружением. Именно на это его будет толкать настоящая религиозная любовь. Ведь, захваченный любовью (даже в межчеловеческих отношениях), человек не замыкается в узком «мирке» (будуарно-имтимных) взаимоотношений с возлюбленным. Он преисполнен силы, энергии изливать, делиться богатством (тепла, добра, со-участной помощи) своей любви со всеми остальными, с миром. Тем более такое имеет место в религиозной любви. В конце концов, подлинно религиозный человек не должен просто ждать свыше каких-либо благоволений и проч. Не в этом дело, но в том чтобы, исполненный божественной любовью, вдохновленный, он лучился теплом, светом, созидательной энергетикой, творческими устремлениями, служениями, делами со всем миром. Любить — это «любить на миру», как говорится. И все это должно иметь место в атеистической религиозности постольку, поскольку ведь Богом здесь выступает не некоторое, «вне мира ютящееся существо», но сам мир, мать природа. Бог, как знает атеистический человек, везде и всюду. А потому-то, и нужно это везде и всюду любить: сохранять, берьечь, преумножать, давать простор росту любому сущему вокруг. Вот, в таком смысле атеистически-религиозный человек возвышается до состояния пастыря, священослужителя, врачевателя своего мира. К тому же, на это его обязывает, подвигает осваивающе-произведенческое отношение к действительности..
Сказанное означает, что осваивающе-произведенчески живущему человеку, не довольствующемуся традиционными формами религиозного присвоения, также предстоит перерасти религиозную стадию своего созревания. Причем, — так, чтобы, тем не менее, не покинуть ее. Как это понимать? Для диалектического мышления тут нет ничего особенного. Ведь любой диалектический процесс нечто подобное являет сплошь да рядом. Потому, так становясь, человек, — кстати, в общеисторическом и индивидуальном планах, — проходит различные стадии. И, что важно, каждая стадия по исчерпании себя не исчезает бесследно, но как-то да сохраняется, откладывается на нем: его сознании, поступках, натуре. Мы не окончательно прощаемся со своим детством: несем его в себе на всем протяжении жизни, как говорится, «в снятом виде». Ибо оно, как и другие стадии нашего роста, нас обогатило, служит нашей активности, человечности в зрелом состоянии. Когда и где придется, мы непременно воспользуемся опытом и возможностями собственного детства. Вместе с тем, помимо него и не меньшим, если не большим образом, в нас работают также другие моменты, обретенного становлением, опыта. И они нам пригодятся, когда придет место, время и нужда. Больше. Мы, будучи этим, зрелым человеком, содержим пройденный опыт как бы составно, структурно, плотью своей. Мы не были бы тем, кто мы есть, без этого пройденного, вос-питанного и вос-питавшего нас, опыта.
Вот, так и с религией. Зрелому человеку, конечно же, она нужна, нельзя без нее. Пусть даже — возвышающейся в означенном направлении над традиционно-религиозными течениями, коими существует присваивающий мир человек. И все же. Как говорится, «хороша ложка к обеду». Но вместе с ней, нужны и вилка с ложкой, нужен и нож. Возможно понадобятся палочки...
Что ни говори, многогранная и сложная действительность, до которой дорос современный человек, просто не вписывается, не охватывается одним религиозным мироотношением. Ему никак не обойтись, непременно понадобится: и наука, и философия, искусство и многие другие конкретные разновидности обхождения со своим окружением. Причем, именно философско-научному подходу, мировоззрению, пусть и отягощенному духом религиозности, в таком обхождении будет принадлежать безоговорочный приоритет. И, уж конечно, в окружающем нас мире дела отнюдь не по науке, пусть даже постнеклассической (В.С. Степин) обстоят. Есть тут и тайна, и мистика, и многое из того, о чем сугубо научными средствами просто нечего сказать. Как говорится, «Многое есть в мире, друг Горацио, что неведомо нашим мудрецам!»...
Вот, примерно таков осваивающе реализующийся в мире атеист. Он не может позволить себе отрицательно относиться к религиям, тем более, отрицать существование Бога. Ведь в его мировоззрении религиозный опыт присутствует, работает, пусть и не на переднем плане. В этом смысле, снимая религиозное мироотношение, наш атеист поднялся на ступеньку выше религиозности, философско-мировоззренчески осмысляя себя, окружение, Бога. Знающий толк в религиях, ценящий их, сам религиозный в означенном смысле, — он, несомненно, уважительно относится ко всем остальным религиям. По возможности, старается учиться у них, черпать все ценное, человечески и бытийно значимое. Правда, и негативы своих «учителей» он тоже усматривает.
Продвинутый атеист, которого мы описываем, в своем философско-мировоззренческом отношении к Богу, разумеется, не перестает любить его. «Нерелигиозным», по крайней мере, в обыкновенном понимании, конечно же, он не является. Ибо, пусть особо, он непременно религиозен. Вот почему, далее, сам процесс строительства современным атеистически религиозным человеком подлинного будущего, — другими словами, событийного человеческого бытия, — отдает религиозным началом. Без любви, веры, без устремленности к бытию, без обретения событийности (ближайшей связи человека и бытия, Бога), — как возможно утверждать сегодня подлинное будущее? Как последнее достижимо деяниями безрелигиозных людей?..
Религиозность, вдобавок, придает нашим «серым» уморассуждательствам, рационалистичностям, «теориям» то, что называется «зеленость», «жизненность». Благодаря присутствию религиозного начала в наших делах, помыслах и отношениях, как раз, «древо жизни вечно зеленеет». В этом смысле Мало что ведают в подлинном атеизме те, кто огульно отвергает религию, не принимает Божественность бытия, всего сущего. Но и те, кто, отрицая вульгарный атеизм, полагает, что отделывается от атеизма безоговорочно, весьма ошибаются. Обе стороны часто стоят не на высоте, не понимают, против чего выступают, по сути.
Примечания
1. См.: Известный ученый-атеист доказал, что Бог существует // http://www.word4you.ru/interesting/31110/.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. Соч., т. 3. — С. 126.
3. Там ж. — С. 33.
4. Коринфянам. — 13. — 13.
5. Там же. — 13. — 1-8.
6. Матф., 22. — 35-40.
7. См.: Фромм Э. Искусство любить / Эрих Фромм. Душа человека // М., 1992. — С. 111-172.
8. См., например: Ш.Г. Алиев Осваивающая практика: категории — становление — реальность. — Харьков: Основы, 1998. — С. 123-125 и др.; его же: Тема любви в платоновском понимании философии // Философские перипетии. — Вестн. Харьк. Ун-та, Харьков, 2001. — № 44. — С. 13-20.
9. Коринфянам. — Там же. — 8, 3.
10. См.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. — М.: Правда, 1990. — с. 394-408.
11. Фромм Э. указ. Соч. — С. 112.
12. Об этом см.: Алиев Ш.Г. Осваивающая практика: категории становление — реальность // Там же. — С. 121-123; его же: В.А. Роменец о Смерти как факторе смысложизненного самоопределения человека // http://filosofia.ru/76750/.
13. Фромм Э. // Указ. Соч. — С. 118.
14. Там же. — С. 119.
15. См. об этом: Алиев Ш.Г. Осваивающая практика: категории — становление — реальность // Там же. — С. 125-128.
16. См.: Платон. Соч. — Т. 2. — С. 131-143.
17. Коринфянам. 2, 9.
18. См., например: Алиев Ш.Г. Образование событийного человеческого бытия. Философские основания осваивающего образования. — LAP Lambert Academic Publishing ( 2015.
19. Известный ученый-атеист доказал, что Бог существует // Там же.
20. См., например: Алиев Ш.Г. О человеческой свободе // http://filosofia.ru/76734/; его же: Практика: общий охват извне // https://cloud.mail.ru/public/4bX9/tQpSn9a1Y. — 10.4.4.
21.
Атеистическая религия
© Copyright: Шамсутдин Алиев, 2019
Свидетельство о публикации №219111000013
Свидетельство о публикации №219111000013
Рецензии
Уважаемый Шамсутдин! Судя по названию, работа, весьма, серьезная. Но текст по объему лишь чуть уступает "Войне и миру" графа Толстого. Такие объемы на Прозе мало читаемы. Поэтому предлагаю разбить текст на части (из Вашего объема их получится штук тридцать!), и каждую часть выставить отдельным произведением. Тогда и потянется к Вам читатель.
С наилучшими пожеланиями,
Сергей Пивоваренко 20.09.2021 23:21 • Заявить о нарушении
С наилучшими пожеланиями,
Сергей Пивоваренко 20.09.2021 23:21 • Заявить о нарушении
На это произведение написаны 2 рецензии, здесь отображается последняя, остальные - в полном списке.